Карпов В. Н

Дефиниция самопознания как познания особого рода требует определения объекта/субъекта и предполагает два вопроса: 1) что есть "самость", о которой должна осуществляться забота (самопознание прочитывается как становление собой); 2) что значит познавать себя (как происходит самопознание)? Фактически так Платон ставит в "Алкивиаде I" проблему "заботы о себе", и первое что требует определения - объект/субъект самопознания.

«Алкивиад первый»

В "Алкивиаде Первом" имеют значение рассуждения о знании.

а) Сократ говорит Алкивиаду: "Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем-нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?" Алкивиад: "Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им". Сократ: "Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?". Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как-то его приобрел. Это есть знание "о войне или о мире или о каком-нибудь другом общественном деле". Алкивиад выступает перед народом потому, что "совет есть дело знающего". Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью. Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что - несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства. Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да "знающие что-нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают", а народ все спорит. "Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?". Вывод для Алкивиада плохой: "Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?". Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем-то, и как преподанная кому-то.

b) Интереснее другое место из "Алкивиада Первого". "Мы хотим быть самыми превосходными людьми" - конечно, не в верховой езде ("в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам"), не в морском деле ("в таком случае мы обратились бы за советом к морякам") и пр. Нас интересуют "те афиняне, которые считаются хорошими (кблпЯ кЬгбипЯ) гражданами". Хорошие же люди, это - "смыслящие в чем-нибудь", - опять-таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление - не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, "я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща". Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосоветие (еэвпхлЯб). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр.. После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: "Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?". Оказывается, "нужно заниматься самим собою", ибо это и есть наша "принадлежность". Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. "Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?" "Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого". "Вот что я тебе скажу: как бы нам найти сбмое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе". Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. "Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело". Но "что же пользуется телом, как не душа?" Самое само в человеке - душа. "И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого". "А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его". Поэтому, "если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла".

с) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. "Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит". "Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение". "А в таком случае... если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что-нибудь другое, подобное этому?" "Но можем ли мы сказать, что в душе есть что-нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?" "Стало быть, эта часть души подобна чему-то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом". "Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным". "Не зная же самих себя и не имея рассудительности (ущцспуэнз), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?". "Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то-то и то-то принадлежит Алкивиаду". "И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?" "Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?". Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т.е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. "Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим". "А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость". "Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность". "Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом". "И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили". "Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя".

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: сбмое саму человека есть его "душа", а в душе самое важное и центральное "познание" и "мышление", т.е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через "благомудрие" (ущцспуэнз); оно - "ясно" и "божественно". В дальнейшем мы увидим, что это и есть "учение об идеях".

Алквиад I

Сократ. [...] Ты утверждаешь, что тебе не нужен никто из людей: мол присущее тебе величие - как телесное, так и душевное - таково, что ты ни в ком не нуждаешься. Ты считаешь, что ты - первый среди людей... Мнится мне, что если кто-нибудь из богов тебе рек: "Алкивиад, желаешь ли ты жить тем, чем жил прежде, или предпочел бы тотчас же умереть, коль скоро не сможешь рассчитывать на большее?" - ты избрал бы смерть. А если бы тот же самый бог сказал, что тебе следует править лишь здесь, в Европе, в Азию же тебе путь закрыт и ты не предназначен для тамошних дел, то, думаю я, жизнь была бы тебе не в жизнь на этих условиях, коль скоро ты не сможешь, так сказать, заполонить своим именем и могуществом все народы. Я утверждаю, что ты намерен в самый короткий срок выступить перед афинянами со своими советами. Смотри же, постарайся сказать, к чему тяготеет наилучшее при заключении мира и с кем следует сражаться во время войны.

Алкивиад. Но я, хоть и стараюсь, не могу этого уразуметь.

Сократ. Значит, ты не знаешь, какие взаимные обвинения выдвигаются при объявлении войны сторонами и с какими словами мы начинаем обычно войну?

Алкивиад. Нет, знаю: мы утверждаем при этом, что мы обмануты, ограблены либо потерпели насилие.

Сократ. Прекрасно. Что же ты посоветуешь афинянам - сражаться против обидчиков или против тех, кто действует справедливо?

Алкивиад. Вопрос твой коварен: ведь даже если кому-нибудь придет в голову, что следует воевать против тех, кто действует справедливо, афиняне на это не пойдут.

Сократ. В таком случае на мой вопрос, что является лучшим - воевать или нет, с кем именно воевать и в какое именно время, - ответом будет, что лучшее - это более справедливое. Не так ли?

Алкивиад. Кажется, так.

Сократ. Но как же, милый Алкивиад? Мог ли ты сам не знать, что ты это знаешь, или же ты скрыл от меня, что обучался этому у учителя, научившего тебя различать более или менее справедливое? Кто же этот учитель? Скажи мне, чтобы ты и меня мог определить к нему в ученики.

Алкивиад. Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю, - это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло.

Сократ. Так давай же, поскольку явно безразлично, убеждать ли многих или одного, поупражняйся на мне и попробуй мне доказать, что справедливое не всегда бывает полезным.

Алкивиад. Но клянусь богами, Сократ, я уже сам не понимаю, что именно я утверждаю; я оказался в нелепейшем положении: когда ты спрашиваешь, мне кажется верным то одно, то другое. [...]

Сократ. Ты ведь признаешь, что и относительно справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного, хорошего и дурного, полезного и бесполезного ты колеблешься в своих ответах? И не объясняются ли твои колебания тем, что всего этого ты не знаешь?

Алкивиад. Иначе и быть не может.

Сократ. С другой стороны, знаешь ли ты, каким образом можно взойти на небо?

Алкивиад. Клянусь Зевсом, вот этого-то я не знаю.

Сократ. И что же, колеблешься ты в своем мнении по этому поводу?

Алкивиад. Разумеется, нет. [...]

Сократ. Причина, мой друг, состоит в том, что, не зная этого, ты и не думаешь, будто знаешь. Берешь ли ты в толк, что ошибки в различного рода деятельности проистекают именно от такого заблуждения - когда невежда воображает, что он знаток? Алкивиад. Скажи, что означают эти твои слова?

Сократ. Разве мы не тогда беремся за какое-то дело, когда полагаем, что нам известно то, что мы делаем? Если же кто полагает, что дело ему неизвестно, он поручает его другим? [...] Значит такого рода незнающие люди живут, не совершая ошибок, ибо они поручают свое дело другим? [...] А кто же ошибается? Ведь не знатоки же? Ну а если это и не знатоки, и не те из невежд, что осознают свое невежество, то ведь не остается никого, кроме невежд, воображающих себя знатоками? [...] А ведь подобное непонимание - причина всех бед и невежество, достойное порицания? [...] И чем важнее вопрос, тем это невежество злокозненнее и позорнее? [...] Что ж, можешь ли ты назвать что-либо более важное, чем справедливое, прекрасное, благое и полезное?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. А ты ведь утверждаешь, что колеблешься именно в этом? [...] Увы, мой Алкивиад, в каком же ты пребываешь тягостном состоянии! Я боюсь даже дать ему имя; однако, поскольку мы здесь одни, пусть оно будет названо: итак, ты сожительствуешь с невежеством, причем с самым крайним... Вот ты и бросаешься очертя голову в политику раньше, чем успел этому обучиться. Но ты в этом не одинок: то же самое происходит со многими, берущимися за дело нашего государства, и можно назвать лишь несколько исключений, к которым, возможно, относится и твой опекун Перикл.

Сократ. Это те, Критон, кого Продик называет пограничными между философом и политиком: они воображают себя мудрейшими из всех и вдобавок весьма значительными в глазах большинства, причем никто не мешает им пользоваться у всех доброй славой, кроме тех, кто занимается философией. Поэтому они думают, что если ославят философов как людей никчемных, то уж бесспорно завоюют у всех награду за победу в мудрости. Ведь они считают себя поистине великими мудрецами, но, когда терпят поражение в частных беседах, сваливают вину за это на последователей Евтидема. Естественно, что они считают себя мудрецами, ибо в меру заимствуют у философии, в меру - у политики, и делают это на вполне достаточном основании: следует-де насколько положено приобщаться к тому и другому; при этом, оставаясь вне опасностей и споров, они пользуются плодами мудрости. [...] ...Люди, и все прочие вещи, расположенные на грани неких двух [начал] и причастные к ним обоим, когда находятся посередине между благом и злом, оказываются хуже блага и лучше зла...

Сократ. Ведь это прекрасное свидетельство знания своего дела - каким бы это дело ни было - если человек в состоянии передать свои знания другому. Алкивиад. Я с этим согласен.

§1. Пропедевтическая ступень
(предельная общность как глобальный факт высокой ценности)

Те сочинения Платона, которые мы определили выше как ранние, достаточно пестры по своему содержанию, и для понимания и толкования каждого из них требуется особый анализ. Поскольку, однако, анализ этот может производиться с разных точек зрения и для разных целей, мы считаем, что для первоначального ознакомления с ранним периодом творчества Платона весьма полезно установить прежде всего логическую последовательность разбираемых им суждений, считая, что без этого невозможен никакой более специальный анализ. Напомним, кроме того, что для характеристики всего этого периода, и в том числе пропедевтической его ступени, важно привлечение не только бесспорно платоновских сочинений, но и тех, которые, хотя и не считаются подлинно платоновскими, все же содержат чисто платоновские идеи.

Для ранних сочинений Платона самым важным является, конечно, чисто философский анализ. Чем интересен "Феаг"? Если подходить формально, то это есть рассуждение о том, что такое "даймонизм" Сократа. Однако всякие формальные и слишком общие подходы к сочинениям Платона для нас, конечно, исключаются. Но тогда в чем же сущность дела?

Феаг ищет прежде всего мудрости (122de). При этом мудрым объявляется тот, кто сведущ (επιστήμων) в том деле, которое он совершает (122е). Мудрый возничий тот, кто хорошо управляет лошадьми. После разных уклонений в сторону участники диалога приходят к мысли, что такой глубокой жизненной мудростью является повиновение тому, что Сократ называет "даймон".

Нужно сказать, что термин этот непереводим на современные нам языки. Это едва ли "божественное" начало, так как для "божественного" в греческом языке имеется совсем другой термин – θειος. Переводить его как "начало демоническое" значило бы в корне исказить его смысл ввиду всем понятной специфики такого новоевропейского термина. Ближе всего, пожалуй, перевод "демонское". Но и он весьма далек от того, что мы находим в "Феаге". Дело в том, что в этом диалоге имеются в виду вовсе не демоны греческих народных верований, но нечто философское, хотя пока еще и примитивное. В настоящем издании условно принят перевод "гений". Но не надо понимать его как латинский перевод греческого слова "даймон", ибо это означает толкование термина в духе наивной народно-религиозной мифологии, от чего автор "Феага" весьма далек. Не следует понимать "гений" и в новоевропейском смысле, т.е. как наивысшую духовную способность человеческого субъекта, ибо для Платона, как и для всей античности, такое понимание было бы слишком субъективным. В нашем же изложении мы просто отказываемся от всякого перевода и употребляем этот термин в транскрибированном виде – "даймоний", "даймоновское", "даймониальный" и пр. Указанные переводы, конечно, вполне возможны, и мы не должны их избегать. Однако при этом необходимо иметь все время в виду точную понятийную значимость термина. Что же такое этот "даймоний" в данном диалоге по самому существу? Этому вопросу специально посвящен конец диалога (128d – 131а).

Здесь выставляется на первый план даймоний как прежде всего весьма большая сила мысли, и сила эта в человеке – сверхличная. Конечно, она в последнем счете восходит к богам и к судьбе. Но дело не в этом, поскольку и все вообще восходит к богам и судьбе. Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки (129е, 130de). Этот положительный характер даймония нужно особенно подчеркнуть, поскольку исследователи этого "налога склонны ограничивать платоновский даймоний только одними отрицательными функциями. Далее, Сократ понимает этот даймоний как чисто интуитивное начало. И наконец, значимость даймония отнюдь не абсолютная. Влияние его может оказаться и безрезультатным, и тогда для избрания того или иного поведения необходимо использовать другие источники (131а). При этом, поскольку под другими источниками понимаются здесь молитвы, жертвоприношения и прорицания, этим еще больше подчеркивается не чисто религиозное, но именно философское значение даймония.

В таком виде теория даймония в "Феаге" обладает всеми свойствами начального платонизма. Тут еще нет никаких намеков на учение об идеях. Однако здесь уже формулируется то начальное основание платонизма, которое в дальнейшем и приведет к учению об идеях. Даймоний "Феага" есть интуитивное и ни в каком смысле не дискурсивное состояние человеческого сознания, когда оно находится под действием более высоких и более общих идей, когда оно видит в них свою практическую мудрость и когда оно вполне отдает себе отчет в том, что фактические материальные силы борются с этой внутренней силой субъективно сознаваемого императива.

Заметим в заключение, что термин "даймоний" не только не оказался чуждым Платону в его произведениях зрелого периода, но даже получил в них свою логическую разработку: даймоний выступал то как "среднее между богом и смертным" (Пир 202е), то в виде предостерегающего "знамения" (Федр 242bс), то в виде "неложности" даймоновского наряду с божеским (Государство II 382е), то в виде "даймоновской мудрости" высокоразвитой души (Кратил 396d). Везде тут важно то, что даймоний "Феага" вовсе не есть результат старинно-народного и некритического вероучения. Это уже философский термин, хотя еще и достаточно наивный, и логически мало разработанный.

2. "Алкивиад II"

Те же самые интересные для нас особенности необходимо находить в диалоге "Алкивиад II". Его неплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции. Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. В них важны для нас только такие моменты, которые необходимо считать подлинно платоновскими – хотя покамест еще примитивно-платоновскими – независимо от подлинности самих диалогов. А платоновская мысль "Алкивиада II" чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона.

Именно здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем. Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. Для нас Платон – учение об идеях, т.е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов – о мудрости. В "Алкивиаде II" говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: если молитва существует, то как она возможна и при каких условиях?

Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только не угодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Ничего, кроме зла, от такой молитвы ждать нельзя (141d – 143b). Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность (150с). Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (150е).

По поводу философского содержания "Алкивиада II" необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний. Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги. Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в "Алкивиаде II" совершенно ясно, как и в "Феаге". В "Феаге" Платона интересовал не столько сам даймоний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального. А в "Алкивиаде II" Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене.

3. "Менексен"

По поводу этого диалога также написано очень много и в защиту и в опровержение его принадлежности Платону. И это тоже нас сейчас не интересует, а интересует нас здесь только ранний Платон. В этом смысле та хвалебная речь Сократа героям древности, которая занимает собой почти весь диалог, очень важна. Давая пародию на тогдашние искусственные актерские похвальные речи, Сократ хочет показать, какой должна быть настоящая хвалебная речь и каким должен быть предмет восхваления.

Прежде всего Менексен, желающий поучиться у Сократа, несомненно, преисполнен не какого-нибудь другого, но именно философского интереса (234а). Именно этот философский интерес заставляет Платона критиковать ложный пафос и актерство тогдашних риторов (235b-d). Это вовсе не значит, что оратор не должен быть сильным в слове (236а). Наоборот, Сократ даже хвалится тем, что он учился риторике у Аспазии и музыке у Конна (235е – 236а). Но что же получится, если мы соединим искренний, а не деланный пафос с достаточно развитой техникой изложения?

Получится, что мы должны восхвалять только тех, кто является хорошим по самой своей природе (237а). Но это значит также и то, что они должны быть благородно воспитаны и самоотверженны в своих подвигах (237аb). Другими словами, подлинному герою должна быть свойственна политическая мудрость (238cd). У подлинного героя его природные качества должны соединяться с законным поведением (239а), а это и есть то, что мы должны называть доблестью (240d, 241d, 243cd, 246ab). Однако отсюда следует также то, что такая мудрая доблесть должна быть знанием, а знание о предмете не может быть без справедливого к нему отношения (246d – 247а). Наконец, эта мудрая, знающая и справедливо оценивающая все предметы доблесть должна зависеть только от себя, а не определяться извне какими-нибудь посторонними обстоятельствами (248а). Вот каким должен быть подлинный предмет восхваления, и вот как нужно его восхвалять.

Черты раннего Платона, таким образом, совершенно ясны. Платон проповедует здесь высокий патриотический предмет, который прекрасен и благ по своей природе, который добродетелен и мудр, который преисполнен знающего и справедливого отношения ко всему другому и определяется сам собой, а не чем-нибудь другим. Ясно, что мысль Платона в философском отношении движется в той же самой теории мудрого знания, что и в "Феаге" и "Алкивиаде II", но покамест она движется скорее как констатация самого факта мудрости и мудрого предмета, чем как логическая разработка этого факта.

4. Общий характер пропедевтической ступени

Нетрудно вывести также и общее заключение из трех диалогов раннего Платона, которые мы отнесли к пропедевтической ступени раннего платоновского периода. Именно у Платона везде чувствуются здесь весьма энергичные усилия вырваться с помощью философии из туманного, алогичного и некритического обывательского мышления. Люди, по Платону, пользуются разными словами, смысл которых им самим неясен; и люди эти либо весьма беспомощны в искании истины, либо вовсе ее не ищут. Самое же главное для жизни – это уметь философствовать. А самое главное в философии – это не путаться во взаимно изолированных предметах, но находить их общность, и по возможности более высокую, предельную общность. Ясно, что такого рода предельная общность станет понятной только тогда, когда будет точно формулироваться отношение этой общности ко всем обобщенным ею частностям. Но на данной пропедевтической ступени своего раннего периода Платон покамест еще весьма неопределенно мыслит отношение этой идеальной общности к подчиненным ей материальным частностям. И даймоний в "Феаге", и молитва в "Алкивиаде II", и патриотизм в "Менексене" – все это есть, по Платону, особого рода и весьма высокое знание, особого рода мудрость, особого рода обобщенность. Но правильно будет сказать, что искомая здесь идеальная общность утверждается пока не как точное понятие, но как глобальный, еще не проанализированный факт; логический анализ этого факта заменяется на первых порах выражением восторженного отношения к общежизненной ценности идеальной общности.

Ясно, что выйти за пределы этой необходимой пропедевтики можно было только путем выяснения чисто логических (или диалектических) функций этой предельной общности.

§2. Необходимая предпосылка всякого логического мышления
(предельная общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей)

Эта необходимая предпосылка является, по Платону, предметом отдельной дисциплины, в которой тоже надо уметь различать первичное и вторичное. Если выяснить, в каких ранних диалогах Платона это рассматривается в самой начальной форме, то здесь прежде всего выделяется диалог "Евтидем", в котором утверждается, что такой предпосылкой является всякая осмысленная общность, т.е. такая общность, которая может быть приписана всем своим частностям. Другими словами, всякое обобщение есть приписывание общности какой-нибудь отдельной частности. Когда мы говорим "Иван есть человек", это значит, что общее понятие человека мы предицируем, т.е. приписываем, или предпосылаем, данному единичному представителю этой общности. Без такой предикации невозможно осмысленное суждение, без суждения невозможно и само знание, а без осмысленного знания невозможна и сама мудрость. Начало этого рассуждения мы находим в "Евтидеме", а дальнейшее его развитие – в "Гиппии меньшем"* и в "Алкивиаде I". В общем виде логическую идею этих трех диалогов мы поэтому и обозначаем как идею такой общности, которая берется уже не в глобальном смысле, но как принцип конструирования тех частностей, которые относятся к данной общности.

* "Меньший" в этом случае означает не "младший", но "меньший по размерам", поскольку у Платона имеется еще диалог "Гиппий больший", который действительно в два раза больше "Гиппия меньшего".

1. "Евтидем"

В первой части "Евтидема" (271а – 293b) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно возможно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания.

Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288d). Следовательно, речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский. Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания.

Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и не уметь им пользоваться – это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288d – 289b).

К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278е, 290d), не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью (278de). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление (279а – 293а). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.

Эта критика сначала проводится в диалоге детализированно-логически (293b – 303е), а потом и в общей форме (303d – 304с, 305с-е).

Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критике, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать 21. Мы коснемся из них только некоторых важнейших.

Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же (293с). На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает.

Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что-нибудь о предмете тем самым знает о нем все. Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что-нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому отпадает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться. Это видно на множестве примеров.

Если мы захотим определить, например, искусство, то это далеко еще не значит, что мы тем самым определим и каждое из искусств в отдельности – кожевенное, плотницкое и пр. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах. Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т.е., попросту говоря, они не умеют обобщать (293d – 295а).

Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов. Софист делает из этого вывод, что мы все и всегда знаем одинаково, в то время как на самом деле из этого вытекает, с точки зрения Платона, отнюдь не постоянное знание истины, а только знание спорадическое (295а – 297а).

Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему.

Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же. Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются.

У меня есть собака, которая является именно моей собакой. У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее. Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Если софисты говорят, что принадлежность одного другому есть тождество одного другому, тогда повар, например, который разрезает мясо на куски и его жарит, в то же самое время и себя самого разрезает на куски и поджаривает (297а – 303е).

Далее в "Евтидеме" идет общекультурная и притом уничтожающая критика софистического релятивизма (303d – 305е) и общее краткое заключение всего диалога (306а – 307с), где после сообщения о спорах с софистами Евтидемом и Дионисодором приводится разговор Сократа с его верным учеником Критоном и дается мрачная характеристика софистов. Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализированно-логической.

Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского "Евтидема", то можно сказать следующее.

Знание есть приписывание, или предикация, чего-нибудь чему-нибудь. Но только предицировать и не делать ничего другого – это значит не применять логического мышления, а заниматься пустой и бессмысленной болтовней. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация. Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно.

Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в "Евтидеме" покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим.

2. "Гиппий меньший"

После краткого вступления (363а – 364b) якобы с полной серьезностью в этом диалоге доказывается мысль, что правдивый Ахилл хуже лжеца Одиссея, ведь лгать можно только тогда, когда уже знаешь истину о предмете и занимаешься искажением только хорошо известного предмета. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет. Следовательно, Ахилл и Одиссей оба знают истинный предмет и правдивый от лжеца ничем не отличается (364с – 370е). Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности.

Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, т.е. он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета. Поэтому намеренность лжи у лжеца делает его лучше того, кто лжет ненамеренно (370е – 371е). Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально (но это только формально) остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает.

Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. Первые, поступая плохо, могут поступать и хорошо, если того захотят; а вторые вовсе не могут поступать хорошо, потому что не знают, что же именно нужно считать хорошим (371е – 376b).

На основании всего этого общий смысл диалога "Гиппий меньший" можно было бы сформулировать так. Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то все, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована. Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог "Гиппий меньший", в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог "Евтидем". Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Это особенно бросается в глаза при сравнении "Гиппия меньшего" с "Алкивиадом I", где, судя по заключительной части диалога, обсуждается субъективная сторона предикации – "софросина".

3. "Алкивиад I"

После краткого вступления, где ставится вопрос о том, как можно управлять народными массами (103а – 105е), выдвигается положение, что управлять необходимо справедливо, поскольку польза должна быть подчинена справедливости; но чтобы быть справедливым, надо знать, что такое справедливость (106а – 124b). Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. Это есть область души (124b – 132b). А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь? Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином "софросина". Под этой софросиной в диалоге понимается, во-первых, самопознание, во-вторых, такое самопознание, которое является познанием божественного в нас, в-третьих, она есть также принцип познания добра и зла, т.е. то самое знание, которое необходимо для справедливости и справедливого управления обществом и государством (132b – 133е). Кто не может управлять людьми на основании своей софросины, тот пусть лучше предоставит это управление другим (133е – 135b). В настоящем издании термин "софросина" условно переводится как "рассудительность". С ним мы встретимся еще в "Хармиде".

4. Общий характер диалогов, посвященных разъяснению принципа конструирования.

Сейчас можно сделать и выводы из рассмотренных выше трех диалогов. Именно необходимо сказать, что в "Евтидеме", в его основной части, предпринимается попытка критики софистического учения о том, что все вообще можно говорить обо всем и что поэтому невозможно ни истинное суждение, ни ложное, что все одинаково истинно и ложно. В противоположность этому релятивизму выставляется условие, необходимое вообще для всякого суждения – и истинного и ложного, и для суждения третьего лица, которое не утверждает ни истинного, ни ложного и которое софисты приписывают себе. Тут же, однако, доказывается, что отнюдь не всякое суждение, основанное на предикации, допустимо. Чтобы не быть пустой болтовней, оно должно быть осмысленным.

В "Гиппии меньшем" уже систематически проводится мысль о том, что всякое осмысленное суждение должно иметь для себя объективное основание. Что же касается, наконец, "Алкивиада I", то здесь выдвигается необходимость также и субъективного обоснования для предицирования, а именно осмысленное предицирование не должно кем-то и чем-то обосновываться внешне и механически. Оно должно также еще и опираться на само себя, т.е. на акты самопознающей души, представлять собой объединение и средоточие всех необходимых для истинных суждений актов сознания, т.е. быть "целомудрием", софросиной души и сознания.

Таким образом, то общее, в чем совпадают эти три диалога, есть учение о принципе конструирования тех или иных частностей на основании охватывающей общности. Очевидно, теперь остается уточнить этот принцип конструирования понятий. Но этому будет посвящена уже другая группа диалогов раннего Платона.

§3. Развитие основной предпосылки логического мышления
(предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)

В диалоге "Лахет" тоже содержится обычное для Платона описание места, где происходит беседа, и дается общая постановка вопроса о воспитании; на примере рассуждения о том, как нужно сражаться молодым людям, показывается, что дело заключается не в каких-либо частностях, а в воспитании души. Основной темой диалога является вопрос о мужестве как о разновидности добродетели (178а – 190d).

Предлагается решение вопроса: мужество есть "какая-то стойкость души". Однако тут же оказывается, что отнюдь не всякая стойкость души есть мужество. Если мужество есть добродетель, то, значит, стойкость должна быть здесь не какая бы то ни было, но стойкость разумная (καρτερία φρόνιμος, 192b-d). Да и не всякая разумная стойкость души есть мужество. Можно употреблять разум и для неправильных решений. Враги, наступающие на нас, тоже разумны, но их разумность неправильная (192d – 193d).

Отсюда возникает новая попытка определить мужество, а именно если мужество есть нечто хорошее и добродетельное, то оно должно быть еще и мудрым. И тогда спорящие предлагают определять мужество как знание того, чего дóлжно страшиться и на что надо отваживаться как на войне, так и во всем другом (193d – 195а). После всякого рода несущественных разговоров (195а – 198b) это определение мужества тоже опровергается: ведь оно указывает только на то, чего необходимо страшиться и на что нужно отваживаться в будущем, но ничего не говорит ни о настоящем, ни о прошедшем. А всякая мудрость, всякое правильное знание, всякая добродетель обязательно обнимают все времена, т.е. они выше всех времен, а не относятся к какому-нибудь одному времени (198b – 199d). После этого остаются только обычные слова о трудности всякого определения, если оно стремится быть точным знанием, и спорящие расходятся ни с чем (199е – 200с).

Теперь позволительно задать себе следующий вопрос: если в диалоге "Лахет" даются разные определения общего понятия и такие определения трактуются как неправильные, то можно ли найти здесь что-либо новое в сравнении с рассмотренными выше диалогами и тот ли самый метод рассуждения применяется здесь, что и там? Нам представляется, что ряд определений здесь дается уже с новой точки зрения.

Это такие определения, которые ранее трактовались как совершенно неправильные, а теперь – как только односторонние. Для определения мужества необходимо учитывать и то, что это есть стойкость души, и то, что это есть разумная стойкость, и то, что это есть добродетельная разумная стойкость, и что цель этой стойкости полагается в том будущем, которое этой стойкостью достигается. Все это моменты, о которых нельзя сказать, что они совсем не имеют никакого отношения к сущности мужества. Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений, оно прежде всего выше своего применения к отдельным моментам времени, хотя в них оно обязательно осуществляется как некоторого рода вневременная целостность. И о том, что здесь преследуется прежде всего проблема целостности, говорится в диалоге не раз (198а, 199b). При этом такого рода целостность, обнимающая собой прошедшее, настоящее и будущее время, тщательно противопоставляется в диалоге прорицаниям и гаданиям (198d – 199а), т.е. она обладает характером только логическим, а значит, понятийно-точным.

Кроме этого методологического отличия "Лахета" от вышеанализированных диалогов обязательно нужно иметь в виду и то, что необходимой для предельной общности здесь является функция чисто структурного характера. Не только предельная общность полагает свои частности, но и все ее частности связываются ею в одно структурное целое. Не только она определяет свои частности, но и эти частности определяют ее самое, т.е. являются моментами ее собственной структуры. Только в данном случае необходимо, чтобы эти частности брались не в своей односторонности, т.е. не в своей дискретной значимости, но в свете самой же этой общности, в своей смысловой связанности с нею.

Дальнейшую разработку этой новой методологической позиции мы находим в "Евтифроне", который базируется тоже на методах определения частнофункционирующего общего понятия.

2. "Евтифрон"

В этом диалоге тем общим понятием, которое надлежит определить, является благочестие, или святость. После общего вступления (4е – 5е) здесь тоже дается ряд определений, которые окончательно не отбрасываются, но сохраняются как части определяемого общего понятия; и это структурное соотношение общего и частного покамест еще не разрабатывается в деталях, как это было с определением мужества в "Лахете" и как это вообще характерно для Платона, и особенно для его ранних диалогов.

Благочестие определяется в "Евтифроне" сначала как то, что угодно богам (5е – 6е). Здесь, между прочим, дается один философско-символический образ, который будет хорошо использован зрелым Платоном в его "Тимее" (29е – 31b). Именно то общее, что ищется, является "идеей", взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом (6е) определяющий дает свои определения. Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в "Тимее". Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности. Определение благочестия как того, что угодно богам, тут же, в диалоге, и легко отвергается, поскольку боги – разные, одним угодно одно, а другим – другое, и поскольку сами боги спорят из-за этого между собой (6е – 9е). Но если угодное богам (поскольку сами боги являются разными) является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. А в таком случае это общее всем богам и, следовательно, общее для благочестия окажется уже за пределами угодности или неугодности, т.е. оно станет тем бытием (ουσία), которое выше тех отдельных его проявлений, которые то нравились, то не нравились богам и которые то проявляются, то не проявляются в благочестии человека (9е – 11b). Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения. В чем же тогда заключается само это бытие, в связи с которым благочестие становится именно благочестием, а не чем-то иным?

Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое. Значит, и это определение благочестия отпадает (11b – 12d). Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости.

Ею оказывается угождение богам, но и это определение тоже отвергается (12d – 16), ведь мы угождаем и собакам и лошадям, когда о них заботимся (12d – 13с). Значит, и угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва и приношение жертв богам. Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются. Значит, принесение жертв богам бессмысленно, а потому и не может характеризовать собой благочестие, не говоря уже о том, что такое принесение даров ничем не отличалось бы от обыкновенного товарообмена (13с – 15b).

Остается вернуться к начальному определению благочестия как угождения богам, и дальше идти уже некуда (15b – 16).

Общий смысл "Евтифрона" ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И то, что благочестие есть стремление к справедливости, – это тоже правильно, но опять-таки односторонне. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза. Следовательно, как и в "Лахете", в "Евтифроне" не только делается упор на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.е. образуют собой единую структуру. Не только общность сказывается в своих частностях, но и эти частности сохраняются в своей общности, образуя единую с ней структуру. При этом подчеркивается интуитивная данность этой структуры, поскольку и термин "идея" (который, между прочим, употребляется Платоном здесь впервые) этимологически связан с процессом интуитивного видения, и частности возникают здесь опять-таки в результате созерцания этого исходного первообраза.

Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, которые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге "Гиппий больший". Поскольку, однако, комментарий на этот диалог дан нами ниже, здесь нет необходимости говорить об этом подробно.

Новый оттенок в понимании структуры находим в "Лисиде". В этом диалоге важны такие термины, как "усия", "логос усии", или "эйдос"" при этом подчеркивается, что такая общность не есть механическая сумма своих частей (300d – 302b).

После обычного введения (203а – 207d) в диалоге ставится вопрос о том, что такое любовь (εςως, φίλον). Сначала любовь понимается как принесение пользы. Но такое толкование тут же и критикуется, поскольку в любви имеется в виду не польза вообще, но польза разумная, соответствующая наиболее глубоким интересам любящих. Если отец любит сына, то это не значит, что он его будет сажать в свою повозку, чтобы управлять лошадьми. Возничий – это особого рода профессия, которой еще нужно учиться и за которую платят деньги. В отдельных случаях раб, например, будет гораздо полезнее родного сына. Но это не значит, что между рабовладельцем и рабом существует любовь. Итак, дело вовсе не в том, чтобы любимый был связан с любящим лишь на основе грубоутилитарных соображений. Любить кого-либо – это не значит только получать от него пользу или эту пользу доставлять ему. Чтобы польза имела значение для любви, надо еще, чтобы любимый был достаточно разумен и достаточно сведущ в приносимой им пользе (207е – 210а). Но мало и этого.

После небольшого обмена малоинтересными репликами (211а) выставляется новый тезис. Если мы любим лошадей, или собак, или даже какие-нибудь вещи, а они не отвечают нам взаимностью, то, очевидно, для любви и дружбы необходима еще и взаимность (211е – 212d). А дальше говорится, что и взаимности мало. Если любящий и любимый связаны между собой на началах взаимности, это значит, что они друг другу в каком-то отношении подобны. А если они подобны, то для этого подобия они должны быть еще и хорошими людьми, поскольку дурной человек, будучи связан любовью с другим человеком, не может делать ему что-нибудь дурное. Следовательно, одной пользы, хотя бы и разумной, и одной взаимности, хотя бы и крепкой, мало для того, чтобы существовала любовь (212е – 213d).

Дальше рассмотрение вопроса о взаимности углубляется. То, что друзья подобны друг другу и являются хорошими людьми, это ясно. Дурной противоречит не только хорошему или дурному, но даже и самому себе, почему взаимное подобие дурных, как и взаимное подобие дурного и хорошего, не может служить основой для дружбы (213е – 215а). С другой стороны, хороший довлеет сам себе и ни в чем хорошем не нуждается; и если любящие действительно хорошие люди и друг другу подобны, то они уже не нуждаются в достижении подобия, и, следовательно, подобие еще не есть основа дружбы. Поэтому издавна говорилось не только то, что подобное стремится к подобному, но и то, что подобное стремится именно к неподобному себе и что любовь возможна только между разными людьми. Гесиод говорил, что гончары друг друга ненавидят, как не выносят друг друга и аэды (215b-d). Следовательно, если говорят, что любящие друг другу подобны, то имеется в виду, что это еще неустойчивое, неподвижное, самодовлеющее и самоудовлетворенное подобие. Такого подобия нужно еще достигнуть. Любящие не просто подобны друг другу. Они разные, но они стремятся к подобию, тяготеют к нему. Тогда оказывается, что дружба возникает не между теми, кто друг другу подобны, и не между теми, кто друг другу противоположны.

Из выражений не очень ясных, которые мы находим здесь у Платона, вытекает тот ясный вывод, что кроме подобия и неподобия, кроме добра и зла существует еще и такая область, которая свидетельствует о том, чтó сразу и подобно и неподобно или сразу является добрым и худым. А это и есть не что иное, как стремление одного к другому. Дружественны между собой те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию (215е – 218с).

Однако стремление возможно только там, где известны причины и цель стремления, его направление. Но это направление всегда есть направление только к хорошему, если речь идет действительно о дружбе. Хорошее, добро, оказывается в данном случае причиной стремления, его целью. Но таких причин и целей может быть очень много. Должно существовать нечто такое, что является дружественным стремлением вообще, или "первично дружественным" (πρώτον φίλον), тем, во имя чего любят, самой сущностью любви (218d – 220b), ее "природой" (220е).

Остается еще один вопрос: если в дружбе мы стремимся от зла к добру при помощи такого вожделения, которое не есть ни добро, ни зло, не значит ли это, что зло мы поставили чересчур высоко, и не значит ли это, что без зла не могут существовать ни дружба, ни само добро? Оказывается, что зло тут вовсе не играет такой решающей роли. Любящий, конечно, стремится к тому, чего он пока еще не имеет, но хочет иметь. Однако не может быть полного разрыва между любящим и любимым или между любовью и предметом любви. Любящим должно быть свойственно стремление к высокому предмету любви, последний должен быть для них чем-то своим (οίκεΐον), чем-то родственным. Поэтому для любви вовсе не обязательно зло и его преодоление, а важно развитие того существенно дружественного, чему родственны любящие и что как раз и осуществляется в любовном стремлении. Таким образом, сущность дружбы не в преодолении зла, которое по самой своей природе не может быть добром, но в культивировании существенно дружественного. В дружбе важна не эволюция зла, но эволюция и становление существенно дружественного (220с – 222b).

Заканчивается диалог выявлением новых трудностей и постановкой новых вопросов (222с – 223b).

После такого анализа "Лисида" попробуем ответить на весьма нелегкий вопрос о том, какова же основная идея этого диалога и в чем его смысл, а также на вопрос о том, что нового мы находим в этом диалоге в сравнении с прежними.

То, что предельная общность есть первообраз для ее частностей, это мы уже знаем хотя бы по "Евтифрону". То, что эта предельная общность имеет свою собственную структуру, это тоже не является для нас новостью. Об этой структуре мы получили достаточно ясное представление уже на основании материалов "Лахета". Да и то, что все частности общего понятия несут на себе его печать и тем самым уже перестают быть только дискретными частностями, это тоже мы можем узнать и по другим диалогам раннего Платона.

Если всерьез поставить вопрос о специфике "Лисида", то, насколько можно судить, подлинно новым является здесь учение о таком проявлении предельной общности в ее частностях, которое оказывается проявлением того специфического, что свойственно этой предельной общности, того, что является ее собственностью, того, что по самому смыслу принадлежит ей; таким образом, общее и частное связаны между собой родством, смысловой однозначностью.

Нам представляется особенно важной та часть диалога, в которой отрицается абсолютная значимость зла. Зло действительно нуждается в добре, поскольку само зло есть только отрицание; а чтобы быть отрицанием чего-нибудь, злу необходимо сначала нечто утверждать как правильное и доброе, а уже потом его отрицать. Но если зло нуждается в добре, чтобы быть его отрицанием, то добро вовсе не нуждается в зле. И без всякого зла можно понимать добро как существующее в разной степени или в разных своих элементах. Когда мы рассматриваем картину художника, мы рассматриваем ее не только в ее целости, но и отдельные ее части. Но это не значит, что вся картина есть добро, а отдельные ее части есть зло. Если на картине изображается жестикулирующий человек, то эта жестикуляция вовсе не есть отрицание всей картины в целом, а, наоборот, есть ее вполне необходимый элемент, хотя и частный. На языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и "добрым" достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие ее, а, наоборот, ее образующие.

Другими словами, если в "Евтифроне" и в самом "Лисиде" говорилось о стремлении общего к частному и частного к общему, то сейчас это стремление понимается еще и как смысловое, т.е. как такое, которое оказывается для общности ее подлинной и существенной особенностью, так что и всякое проявление такой общности в ее частностях есть только смысловое; оно не есть зло и не есть использование зла. И то отрицание, или самоотрицание, которое необходимо для общности, когда она проявляет себя в частностях, вовсе не есть отрицание в абсолютном смысле слова и вовсе не есть зло, а только проявление общности в виде некоей целостности. Здесь туманное предчувствие последующих неоплатонических учений об эманации.

Итак, новизна "Лисида" – в учении о смысловом становлении всякой структурно определенной предельной общности. Но среди диалогов раннего Платона имеется еще один, в котором философская теория развивается в том же направлении. Этот диалог – "Хармид".

4. "Хармид"

После обычного вступления с описанием обстановки разговора (153а – 156е) и утверждения о необходимости понимать и исправлять части через целое формулируется задача диалога – показать, что как отдельный орган тела нужно лечить, заботясь о всем теле, а тело лечить через душу, так и в душе основной способностью является та, которая именуется здесь как софросина (157а – 159а). О софросине у нас уже поднимался вопрос при анализе "Алкивиада I", где мы указали также и на непереводимость этого греческого термина. Мы допускаем в качестве перевода его и "рассудительность", и "благоразумие", и "здравомыслие", и "сдержанность", и "умственное целомудрие" (этот последний перевод представляется нам наиболее близким к греческому термину). Оставляя за переводчиками право давать все такого рода односторонние переводы, здесь, в анализе текстов Платона, мы покамест даем этот термин без перевода, в русской транскрипции. Итак, что такое софросина?

Сначала даются три односторонних и потому неправильных определения софросины, которые тут же и отвергаются.

Первое определение гласит, что софросина есть благопристойность и спокойствие души и тела. Это определение односторонне потому, что очень часто прекрасными являются скорость, быстрота, решительность и даже несоразмерность. Хороший атлет не тот, который только спокоен и нерешителен. С одним спокойствием и малой подвижностью недалеко уйдешь и в художественных состязаниях или в рассуждениях, поскольку в них требуется быстрота, понятливость и по возможности незамедлительный охват предмета (159b – 160d).

Согласно второму определению, под софросиной нужно понимать стыдливость души. Это тоже неправильно, поскольку в одних случаях стыдливость хороша, а в других она бывает совсем не хороша, когда, например, бедняк стыдится своей бедности (160е – 161b).

Третье определение гласит, что софросина – "делание своего". Нечто вроде этого действительно входит в понятие софросины. Но почему же здесь речь идет только о "своем собственном"? Ведь можно на основе софросины хорошо делать иной раз и чужое. Кроме того, и свое-то нужно делать не просто какое бы то ни было, но "свое" правильное, истинное, хорошее (161b – 164е). Дальше следует часть диалога (164d – 176d), уже более положительная, в то время как рассмотренная первая часть (157а – 164с) была по преимуществу отрицательной.

Вся вторая часть диалога построена на том, что софросина трактуется как особого рода знание. Если софросина есть делание "своего", то для того, чтобы она была добродетелью, делающему "свое" нужно сначала еще понять это делание как нечто положительное. Другими словами, софросина есть и знание себя, и знание другого, и способность оценивать, что хорошо и что дурно. Поэтому то делание "своего", о котором шла речь выше, должно быть правильно построенным самопознанием, т.е. таким, когда наличествует различение добра и зла (164d – 169b).

Но тогда сам собой возникает вопрос о том, чему же служит такое знание, которым является софросина (169с – 172а), и как легче всего приобрести эту софросину как знание знаний (172b – 173а). Правда, и на эти вопросы в диалоге "Хармид" нет определенного ответа.

Именно если мы утверждаем, что обладать софросиной – значит делать "свое" и делать его хорошо, делать со знанием дела, мы, очевидно, утверждаем, что софросина есть истинное мастерство. Но ведь и кормчий, и врач, и стратег тоже мастера своего дела. Но тогда софросина не есть ни мастерство кормчего, ни мастерство врача или стратега. Очевидно, есть какое-то более общее мастерство. Но какое же? А такое, которое возникает на основании знания добра и зла. Ведь если софросина – знание всех знаний – не будет знанием добра и зла, тогда никуда не годится и сама сознательность. Чтобы благоденствовать, мало быть сознательным и мало быть мастером. Надо, чтобы софросина была искусным мастерством и в отношении вообще добра и зла, и, в частности, также для всех искусств, но только в каком-то общем смысле, поскольку мастерство кормчего еще не есть искомая нами общая софросина (173b – 174b). Но в какой же специфической области софросина проявляется как истинное мастерство? Этот вопрос так и остается в диалоге нерешенным, и эта нерешенность основного вопроса о софросине так и формулируется в заключение диалога (174b – 176d).

В чем же основная идея данного диалога, в чем его новизна? Не будем говорить о том, что и "Хармид" тоже посвящен вопросу о структуре предельной общности. Тут тоже все отдельные определения этой общности не являются окончательно неверными, а являются только частичными, безусловно так или иначе входящими в эту предельную общность, составляя ее структуру. Новизна диалога заключается не просто в утверждении структурного характера предельной общности, но в том, что эта предельно общая структура имеет свою собственную специфику, отличную от частностей, входящих в эту основную общность, и потому обладает своей собственной предметностью. Что эта предельная общность проявляет себя в своих частностях смысловым образом, никуда не переходя за свои пределы, это мы хорошо знаем уже по "Лисиду". В определении софросины на первый план выступает здесь тоже "делание своего". Однако это какое-то очень общее мастерство, и создает это мастерство не правильную подвижность корабля, и не здоровую жизнь для больного, и не домашнюю утварь. Но в чем именно заключается эта общность, эта общая предметность, мастерски создаваемая самой этой предельной общностью? О содержательном наполнении этой предельной общности, о ее специфической предметности – об этом в "Хармиде" ничего не сказано. Конечно, важно и то, что фактически дано в "Хармиде". Того, что анализируемая здесь предельная общность есть обобщение не только как процесс, но и как результат, как особая предметность, уже достаточно для того, чтобы настоящий диалог мы считали глубоким.

Прибавим, что к числу ранних диалогов Платона относят обыкновенно и "Протагора", причем из всех ранних диалогов этот является наиболее зрелым. В сущности говоря, содержание "Протагора" очень близко к "Хармиду", но, пожалуй, кое-что здесь дано яснее.

Тут тоже исследуется родовое понятие в его общности, но не только в общности, а еще и в его единораздельной цельности (328d – 334d, особенно 332b – 333d). Сущность тоже трактуется здесь как принцип структуры (338е – 360е, особенно 349b – "сущность", "смысл").

§4. Общая характеристика раннего Платона

Можно сказать одно: ранние произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным, чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их не только философская, но и литературная, и даже историко-культурная. Платон тут выступает не просто как философ, но и как беллетрист, и даже как своеобразный драматург. Те спорщики, которые изображаются у него, иной раз и психологически весьма сложны. Философский ход мыслей то и дело прерывается здесь разными отступлениями, иронией и юмором, которые далеко не везде понятны, сатирой и издевательством, которые затрудняют восприятие защищаемой автором логики. Этим объясняется то, что при всей изученности Платона до сих пор не появилось сводного труда по литературно-философской стилистике его произведений. Еще и теперь приходится прилагать огромные усилия для того, чтобы отделить у раннего Платона философию от внефилософских материалов, а всякое такое отделение по неизбежности оказывается условным и предварительным. При стилистической манере Платона историк античной философии едва ли когда-нибудь будет спокоен за свое исследование.

Волей-неволей уже заранее приходится выбирать какой-нибудь один из возможных путей исследования. Приведенный выше анализ раннего Платона, безусловно, односторонен, так как здесь возможны и другие подходы, ибо вообще всякое художественное произведение допускает множество подходов к себе. Наш подход был, во-первых, чисто философским, а не общестилистическим, а во-вторых, в области философии он был по преимуществу общелогическим, а при рассмотрении конкретных вопросов – диалектическим. В-третьих, наконец, мы стремились проследить становление тех черт философии Платона, которые, проявившись в начале его творчества, получили завершение в работах зрелого периода, став характерными и типичными для платонизма. На основании вышесказанного мы можем представить себе творческую эволюцию раннего Платона в следующем виде.

1. Постепенность развития

Прежде всего ранний Платон вовсе не стоял на месте, а тоже развивался. И постепенность этого развития бросается в глаза.

Именно два произведения Платона этого периода – "Апология Сократа" и "Критон" – написаны явно под сильнейшим впечатлением от трагической судьбы Сократа. Никто никогда не сомневался, что это самые ранние произведения Платона. И поскольку смерть Сократа относится к 399 г., несомненно, эти сочинения были написаны уже около середины 90-х годов. Конечно, развитых философских материалов здесь нельзя и ожидать, настолько Платон потрясен гибелью своего великого учителя. Но именно идеи Сократа оказались дли Платона исходным пунктом его собственной философии, особенно в первые полтора десятилетия его творчества. Поскольку здесь еще нет влияния пифагорейства, с которым Платон познакомился во время своего первого путешествия в Сицилию (389-387 гг.), можно считать, что ранний период творчества Платона приходится на 399-387 гг.

Чтобы представить себе этого раннего Платона, необходимо, как мы уже говорили, знать, что такое Платон вообще. Но Платон вообще – это теория идей, т.е. субстанционально понимаемых предельных общностей. Чувственный опыт дает нам представление только о текучих и разбросанных телах и событиях, в которых не видно ни начала ни конца и смысл которых остается размытым ввиду своей текучести, очень часто непонятным и просто слепым. Вот эту разбросанность и текучесть Платон и стремится осмыслить. Но осмыслить вещь – значит ее обобщить и именно в свете этой общности понять. А так как научное понимание вещи требует окончательного раскрытия ее смысла, то отсюда и возникает учение Платона об идеях как о предельно разработанных общностях. Можно понимать зрелого Платона и иначе. Но тогда иначе придется понимать и раннего Платона. И мы вовсе не исключаем других оценок зрелого Платона. Мы останавливаемся здесь только на одной и, как мы думаем, наиболее ясной и максимально требующей своего признания тенденции. Как же в таком случае понимать раннего Платона и какие результаты дало его постепенное развитие в ранние годы?

2. Этапы развития

Относительно выяснения подлинности и хронологической последовательности сочинений Платона филологами проведена огромная работа. В кратком очерке мы не беремся за решение данного вопроса. Для этого нужно было либо воспользоваться каким-нибудь одним из многих десятков предложенных решений, либо выставить какое-нибудь еще новое решение. Мы предпочли другой путь. Этапы развития раннего Платона мы поставили своей задачей формулировать не хронологически, но логически.

С этой точки зрения прежде всего бросается в глаза безусловное и всегдашнее намерение Платона – и раннего, и зрелого, и позднего – сохранять, изучать и формулировать самое специфику философии. Эту специфику философии Платон всегда и везде видит в знании, причем знание это должно быть специфично, и, значит, весь вопрос сводится только к изучению этой специфики. Уже сказано, что философское знание должно быть общим, и даже предельно общим знанием. Поэтому неудивительно, что, несмотря на свою религиозную и художественную настроенность, Платон отвергает и всякого рода пророчества или гадания, и восторженный пафос поэтов, хорошо умеющих сочинять художественные произведения, но ничего не понимающих в этих произведениях, ничего о них существенно не знающих. Об этом замечательно говорится в диалоге раннего Платона под названием "Ион", где защищается рациональная природа философского знания вопреки иррациональности гаданий и поэзии.

Что же, спросим мы теперь, находит Платон существенного в том знании, которое он проповедует? Это знание есть прежде всего приписывание чего-нибудь чему-нибудь, предицирование чего-нибудь о чем-нибудь. Но всякое ли предицирование годится для философии? Предицировать нельзя что бы то ни было о чем бы то ни было. Предицирование должно быть осмысленным, т.е. объективно обоснованным. Вначале Платон еще не ставит вопроса о том, что такое объективная действительность, которую мы должны отражать в актах нашей предикации. Но как бы ее ни понимать, она во всяком случае должна иметь место. Только при таком условии суждение будет отвечать своему назначению. Самое главное – это правильно конструировать действительность и правильно ее конструировать при помощи нашего знания. Этому и посвящены диалоги "Евтидем", "Гиппий меньший" и "Алкивиад I". Только эти три диалога можно считать началом философской системы раннего Платона. В некоторой мере философии посвящены также диалоги "Феаг", "Алкивиад II" и "Менексен". Но эти три диалога посвящены по преимуществу знанию не в чисто логическом смысле, но знанию как общежизненной ценности.

Что же дальше? Если иметь в виду проблематику зрелого Платона и разыскивать в раннем Платоне ее предварительную разработку, то в этой проблематике, т.е. в учении об идеях, о предельной обобщенности идей, мы находим у зрелого Платона огромный интерес к теории структуры этой предельной общности. Поскольку основная функция общих идей – осмысление бессмысленно текучих вещей, существенным оказывается понимание взаимоотношения структур идей и вещи. Важно ведь не только то, что данная единичная вещь осмыслена через свое отношение к той или другой общей идее. Важно и то, что идеи осмысливают плохо расчлененную текучесть вещей и что кроме этого они создают в вещах также и их осмысленную структуру. Предельная общность структурна, и все единичные вещи через это тоже структурны. И вот, разыскивая среди сочинений раннего Платона такие, которые относятся к структурной проблематике зрелого Платона, мы наталкиваемся на "Лахета", "Евтифрона", "Лисида" и "Хармида". Признаться, проблематика структуры в систематическом виде до сих пор еще мало кого интересовала из комментаторов Платона. А ведь исследование ее дает весьма ощутимые плоды. Совершенно отчетливо видно, как учение о структуре вызревает в первых двух из только что названных диалогов и как оно дает яркие результаты в двух последних.

Теперь возникает и наш последний вопрос: как же все эти сочинения раннего Платона соотносятся с творчеством зрелого Платона?

3. Результаты развития

Можно сразу сказать, чего не хватает этим ранним произведениям. В них дается глобальная обрисовка предельной общности без ее собственно логического анализа; и проблема конструктивной предикации, и проблема структурной предикации почти не доходят до разъяснения вопроса о том, что же такое подлинный и окончательный предел этой предельной общности. Она, конечно, мыслилась объективной, и эта объективность часто весьма настойчиво постулировалась. Тем не менее здесь имелась лишь констатация самого факта объективной действительности без ее подробного анализа. Проблемы конструирования и структурного осмысления трактуются у раннего Платона по преимуществу описательно, а не бытийно. Они являются некоторого рода феноменологией, но пока еще не онтологией в собственном смысле слова.

На примере "Хармида" мы уже видели, как Платон подошел к проблеме специфической предметности обобщения, но не смог нам рассказать что-нибудь о специфике и об этой самостоятельности предельного обобщения. Зрелый Платон начинает с того, что он всю эту конструктивно-структурную теорию обобщения понимает как абсолютную реальность, как мир субстанций. Зрелый платонизм – это ведь не просто теория идей, но теория субстанциальных, онтологических данных идей. Идеи как предельные обобщенности составляют у зрелого Платона свой особый мир, для которого указывается даже специальное место, а именно небесная и занебесная область. Вот этого-то и не было у раннего Платона, и с такого рода новых проблем и начинается зрелый Платон.

В Платоне нас поражает постепенность философского развития. Оказывается, что и сама эта теория субстанциальных, или, как говорят еще, гипостазированных, идей (латинское "субстанция" по-гречески переводится "ипостась") имела свою подготовительную ступень. Именно вопрос о необходимости признавать эти идеи в их гипостазированном виде ставится в "Горгии" и "Меноне". Впервые только в "Федоне" определенно говорится о слиянии идеи и материи в единую субстанцию души или, вообще говоря, жизни, причем эта субстанция рассматривается в связи с особым учением о перевоплощении душ. А в дальнейшем все эти предварительные вопросы о конструировании и о структурах будут везде ставиться у Платона неизменно онтологически. Даже там, где проблема конструирования рассматривается специально, как, например, в "Пире", она обязательно выступает как чисто онтологическая.

Таким образом, философия Платона уже в ранний период строится как восхваление знания, как неизменный гимн разуму, как вопль о необходимости разумно обосновать текучую и становящуюся чувственность. Зрелый Платон отличается только своим всегдашним старанием понимать эти предельно обобщенные идеи, господствующие над иррациональной чувственностью, как идеи субстанциальные, гипостазированные, образующие не только чувственную, но и свою собственную, уже чисто идеальную предметность и действительность. Уже ранний Платон демонстрирует собой интимный пульс наступавшего объективного идеализма. В этом причина огромного интереса к раннему Платону со стороны не только специалистов по истории философии, но и всякого умственно развитого читателя, для которого дороги не только конечные выводы философии, но и ее становление.

В сборнике Платоновых сочинений во все времена занимали место между прочим два диалога, озаглавленные именем знаменитого афинского полководца Алкивиада. Оба они, нося одно и то же заглавие, не сходны между собою ни по содержанию, ни по достоинству изложения. Сочинение, носящее имя Алкивиада первого, было весьма высоко ценимо древними любителями Платонова учения. В этом диалоге они видели начало всей философии своего корифея, и потому многократно объясняли содержание его историческими и Филол огическими замечаниями. Между такими комментаторами мы встречаем современного Лонгину платоника Демокрита, Ямвлика, Дамасция, Гариократиона и других. Более же всех занимались Платоновым «Алкивиадом» Прокл и Олймпиодор 1) . Притом, люди ученые в разные времена брали из этого диалога и вносили в контекст своих сочинений отдельные мысли и целые монологи; а римский поэт Персий воспользовался его содержанием почти для всей четвертой своей сатиры. Все это, по-видимому, могло бы быть достаточным ручательством за подлинность «Алкивиада» первого: но, не смотря на то, в наше время некоторые критики сильно

1) Creutzer. edit. Procli et Olympiodori. P. I. Fase. I. p. XIV sqq.

восстают против свидетельств древности и доказывают, что рассматриваемое сочинение неправильно приписывается Платону. К числу таких критиков относится не только Аст 1), который свои приговоры часто утверждает на основаниях недостаточных, но и Шлейермахер 2), исследователь строгий и осмотрительный. Они находят, что в содержании Платонова «Алкивиада» иное не соответствует обыкновенной методе Платона в изложении доказательств, другое не совсем согласно с духом и характером его учения; а есть, по их мнению, и такие места, которые противоречат историческим соображениям и обличают в писателе только старание подражать Платону. Чтобы виднее было, справедливы ли их замечания, мы считаем нужным сперва открыть логическую нить исследований в рассматриваемом разговоре, а потом определить его цел, показать, подлинны ли частные мысли его содержания, обратить внимание на характеристические черты, под которыми являются в нем Алкивиад и Сократ, и оценит самое его изложение. Что же касается до предполагаемых в нем исторических несообразностей и подражаний, то об в том будем иметь случай сказать, что нужно, в примечаниях к отдельным местам «Алкивиада».

На первых страницах рассматриваемого диалога делается вступление в беседу и устанавливается главная ее тема. Сократ говорит Алкивиаду: вот уже прошло несколько лет, как я не сказал с тобою ни слова, а только со стороны вникал в характер твоих отношений к людям. Теперь же, когда все друзья, оттолкнутые твоим презрением, разбежались и оставили тебя одного с убеждением, что благоприятные твои обстоятельства поставляют тебя вне всякой зависимости от кого бы то ни было,—я пришел к тебе и хочу сказать следующее: чрез несколько

1) De vita et script. Piat. p. 435 sqq.

2) Opp. Piat. II, 3, p. 293 sqq . и в примеч.

дней ты должен вступить в собрание афинского народа, куда принесешь такое честолюбие, с которым устремишься к владычеству над всем греческим материком, а если бы достиг этого, то захотел бы иметь влияние и на всю Азию. Но никакие личные и гражданские твои преимущества не представят тебе возможности приобрести столь великую силу: один только я могу помочь тебе в том отношении (103—105).

Алкивиад, юноша самонадеянный внешними своими преимуществами и ими смело прикрывающий нравственное свое ничтожество, заинтересовывается таким положением Сократа и как бы в тоне насмешливом требует, чтобы он доказал свою мысль. Сократ доказывает ее следующим образом: Если бы тогда, как ты, взошедши на кафедру, станешь подавать Афинянам советы, я спросил тебя: лучше ли всех знаешь ты то, что советуешь; то, конечно, услышал бы от тебя ответ положительный. Однако ж он не вывел бы меня из сомнения; ибо что мы знаем, то либо у других переняли, либо сами измыслили. А ты, чему научился от других, — например, музыке, фехтованью, грамоте, — о том не захотел бы давать советы в народных собраниях; касательно же чего теперь хочешь советовать и в чем признаешь себя знающим, — например, относительно мира и войны, — тому ты никогда не учился. Ведь в подобных случаях надобно знать, с кем заключить мир и с кем вести войну, с кем лучше и на сколько времени лучше то и другое. А это все должно основывается на справедливости (106 А—106 С).

Пришедши к сему положению, Сократ далее доказывает, что Алкивиад никогда и ни от кого не мог узнать, что такое—справедливость и несправедливость. До возраста отроческого, говорит он, познание столь важного предмета вовсе невозможно. А в отрочестве, обращаясь с сверстниками, ты был уже уверен, будто бы ясно разумеешь это. Кто же научил тебя? Народ, говоришь ты. Но на-

371

род не в состоянии научить не только справедливости, даже шашечной игре. Правда, он хороший учитель греческого языка; потому что одну и ту же вещь все Греки называют одним и тем же словом, и несогласия в этом отношении не бывает: но, касательно справедливости и несправедливости, народы стол несогласны между собою, что по этому поводу вступают в войну один с другим. Если же народ не знает, что справедливо и несправедливо, то и ты, ученик народа, не разумеешь , в чем состоит справедливость и несправедливость (109 Е—113 С).

Согласившись в этом, Алкивиад не хочет однако ж отказаться от права давать советы народу и старается защитить его новым взглядом на дело народного оратора. Народ, говорит он, редко рассуждает о справедливом и несправедливом, но более — о полезном и вредном; полезное же не всегда бывает справедливо, равно как вредное—не всегда несправедливо. Явно, что этот новый вопрос не избавлял Алкивиада от неприятной необходимости отвечать, знает ли он, что полезно и что вредно, и у кого научился такому знанию: но Сократ опровергает своего собеседника с другой стороны. Все справедливое, говорит он, прекрасно; а все прекрасное добро; следовательно и все справедливое добро, и доброты от справедливости отделять невозможно. Потом, кто поступает хорошо, тот счастлив, то есть, приобретает себе пользу; но кто справедлив, тот поступает хорошо; следовательно, кто справедлив, тот счастлив, то есть приобретает себе пользу. А из этого открывается, что польза неотделима от справедливости (113 D — 116 D ).

После сего Алкивиад приходит к сознанию, что у него кружится голова и что об одном и том же он полагает то τό , то другое. Сократ берется объяснить ему это состояние и говорит: Если об одном и том же ты полагаешь то то, то другое; то предмета, о котором судишь, не знаешь. Нет сомнения, что тот никогда не про-

тиворечит себе, кто утверждает то, что знает. Равным образом никогда не впадает в противоречия и тот, кто, не зная чего-нибудь, так и говорит, что не знает. Противоречат сами себе только те, которые, не зная чего-нибудь, думают, будто знают это. Итак твое состояние есть состояние несознательного и самомнительного невежды, и оно тем хуже, чем важнее те предметы, в отношении к которым ты почитаешь себя знающим, тогда как вовсе не знаешь их, то есть, в отношений к справедливому, прекрасному, доброму и полезному. Итак, ты худо делаешь, что спешишь принять участие в управлении республикою, не зная того, что необходимо знать правителю (116 D —119 С).

Находя обличение Сократа справедливым, Алкивиад не признает однако ж нужным учиться тому, чего он не знает; потому что афинскою республикою управляют тоже не мудрецы, но люди большею частью слабые и необразованные, пред которыми он, по своим способностям и другим качествам, и без науки будет иметь преимущество. Эта представленная Адкивиадом оборона невежества подает Сократу повод к изложению таких мыслей, которые совершенно обезоруживают его собеседника и вместе с тем сообщают разговору высокий интерес. Твои слова, говорит Сократ, унижают личные твои достоинства. Вступая в управление республикою, ты должен бороться не с домашними, а с иноземными врагами, и стараться приобрести способы для одержания победы над ними. Правителю мало—уметь удовлетворять обыденным потребностям общества; он своими совершенствами обязан стать выше тех народных вождей, которых мы имеем причины особенно бояться и с которыми часто ведем войны, — именно выше царей лакедемонского и персидского. А царственные достоинства правителей Лакедемона и Персии — и по происхождению, и по воспитанию, и по богатству их, таковы, что твои, в сравнении с ни-

ми, ничего не значат. Этим представлением Сократ совершенно обуздывает кичливость Алкивиада и приводит его к вопросу: что же надобно мне делать, чтобы быть достойным правителем республики? (119 С—124 В).

Приступая к решению предложенного вопроса, Сократ, по обыкновению, избегает тона догматического и продолжает держаться методы эротематической. Будем, говорит он, исследовать вместе, что должны мы делать, чтобы оказаться добрыми и мудрыми. Отвечая на вопросы Сократа, Алкивиад для этой цели представляет необходимым знание искусства управлять обществом и, исследуя, что надобно разуметь под именем сего искусства, приходит к заключению, что оно должно состоять в уменье управлять людьми, делающими что-нибудь сообща. Но это понятие, быв приложено Сократом к таким общим действиям, каковы, например, действия матросов на корабле, певчих в хоре, плясунов в хороводе, оказывается слишком обширным. Посему Алкивиад ограничивает его и полагает, что искусство управлять людьми касается человеческих дел, совершаемых сообща в жизни гражданской, и достигает своей цели добрым советом. А добрый совет, говорит он, должен клониться к тому, чтобы общество лучше и развивалось и сохранялось. Развивается же и сохраняется оно лучше тогда, когда между гражданами царствует любовь, состоящая во взаимном их согласии и единомыслии. Но при этом Сократ спросил: что должны делать граждане, чтобы между ними сохранилось согласие? Они должны, отвечает Алкивиад, делать каждый свое. Если же каждый из них будет делать свое, возразил Сократ, то у них произойдет несогласие и вражда, и таким выводом по казывает, что его собеседник составил неправильное понятие о любви. На это возражение Алкивиад ничего не мог отвечать и снова признался в своем незнании. Тогда Сократ, доказав, что молодой собеседник его нетоль-

ко не приготовился к управлению республикою, но и не разумеет, что нужно делать, чтобы приготовиться к этому, — как бы ободряет его и, под видом ободрения, предлагает ему общее и главное правило приготовления себя к достижению задуманной им цели. Не унывай, говорит он, но заботься о себе (124 В -127 D ).

Очевидно, что это правило с первого взгляда должно было представляться Алкивиаду слишком неопределенным. Посему Сократ дальнейшие свои вопросы начинает направлять к определению его. Прежде всего он обращает внимание на значение слова «о себе» и указывает различие между «собою», «своим» и «принадлежащим к «своему». То, посредством чего мы делаем что-нибудь, говорит он, не есть «мы», а есть «наше» — это надобно почитать только орудием нашего я. Так,—глаза, уши, руки и все тело суть «наше», а не «мы»; что же касается до вещей, относящихся к орудиям нашего я, то они даже и не «наше», а только бывают принадлежностями чего-либо «нашего». Так,—палец есть «наше», а перстень на пальце лишь относится к «нашему». Из этого явствует, что человек не есть нечто, служащее телу, не есть равным образом и тело, поколику оно имеет значение служебного начала души и находится под ее управлением. Человек в собственном смысле есть только душа. Посему, кто заботится о богатстве, о почестях, о красоте и проч., тот заботится вовсе не о человеке. Не человека также имеют в виду и те, которые знакомы с каким-нибудь искусством усовершать свое тело. Заботится о себе, как о человеке, значим, пещись о своей душе, и на этом только основании, Алкивиад, утверждается моя любовь к тебе (127 D —132 В).

Но попечение о душе есть понятие, все еще не довольно ограниченное. Поэтому Алкивиад обнаруживает желание исследовать, каким образом душа может быть предметом попечения. Чтобы удовлетворить его желанию, Со-

крат напоминает ему о дельфийской надписи: «познай самого себя», и способ самопознания прекрасно объясняет следующим сравнением. Как око тела, если бы ему надлежало видеть себя, должно было бы достигнуть этого чрез смотрение на вещь, в которой оно отражалось бы, например, чрез смотрение на глазной зрачок кого-либо другого: так и душа, если надобно ей познать себя, должна всматриваться в божественное начало жизни, в котором она отражается. Но созерцание божественного в себе производится рассудительностью, без которой нельзя знать себя. Итак единственный способ самопознания есть рассудительность (132 В—133 Е).

Если же в человеке нет рассудительности, т. е., если он не знает, что для его души хорошо или худо, что приносит ей вред или пользу; то нельзя ему знать и того, что надобно почитать добром или злом для других. Посему человек без рассудительности, не будучи в состоянии пещись о себе, тем менее может приносить пользу обществу; и если бы в этом состоянии взялся он за управление делами общественными, то, не зная того, что полезно или вредно другим, поставил бы общество в обстоятельства весьма неблагоприятные. Итак, пока рассудительность еще не приобретена, лучше управляться кем-нибудь другим , чем самому управлять обществом (133 Е-135 В).

К этой мысли Сократ пришел, как к последнему результату беседы. После сего ему оставалось только закончить свое рассуждение обращением к Алкивиаду и внушить ему, чтобы слово перевел он в правило, а правило оправдал самым делом. Видишь-ли теперь, Алкивиад, говорит Сократ, в каком ты состоянии? это—состояние рабства, а не свободы: потому что злу естественно рабствовать, а наслаждаться свободою свойственно добродетели. Алкивинд совершенно соглашается с заключением Сократа и обещает отныне обменяться с ним ролею: т. е, как прежде Со-

крат ходил за ним, чтобы наблюдать над образом его мыслей и действий; так теперь он сам будет ходить за Сократом, чтобы учиться у него рассудительности и сделаться достойным советником общества. Твое намерение благородно, говорит на это Сократ; но боюсь , как бы парод не пересилил и меня и тебя (135 В — Е). Этим кратким, загадочным замечанием оканчивается разговор Сократа с Алкивиадом.

Рассматривая ход главных мыслей в «Алкивиаде» и обращая внимание на связность и зависимость их, мы с этой стороны не видим в нем ничего, несогласного с методою изложения истин в прочих разговорах Платона. Правда, диалогическая форма его не довольно сложна и заключает в себе мало искусственности; нить беседы в нем тянется весьма заметно и не затрудняет наблюдения; индукция здесь недалеко уходит от главной своей темы; а сократическая ирония редка и не так игрива, как во мно гих других Платоновых сочинениях. За то в продолжение всего разговора с какою верностью выдерживается свойственный Сократу способ постепенного ограничения предмета! Как разнороден состав входящих в него мыслей и, не смотря на то, как последователен, связен и строен ход их! По всесторонности содержания в «Алкивиаде», или по краткому изложению в нем начал почти всего, чему учил Платон, этот диалог можно назвать энциклопедией Платоновой философии. Оттого-то еще древние весьма высоко ценили его между прочим со стороны педагогической; так что, когда юноши желали читать Платона,—обыкновенно советовали им начинать чтение именно « Алкивиадом.» Не менее согласно с платоническим характером изложения мыслей и то, что заключения в этом разговоре скрывают в себе основания для новых заключений, которые однако ж не высказываются, а только полагают в душе читателя плодоносное семя для размышления. Тут ясно виден Сократ, философствующий применительно к

искусству матери своей Фенареты. «С моими слушателями, говорит он в одном месте 1), бывает то же, что с родильницами: они страдают болями день и ночь, — еще сильнее, чем последние. Возбуждать эти боли и унимать их есть дело моего искусства.»

Подозрение критиков в подложности Алкивиада основывается преимущественно на неверно понимаемой цели этого разговора. Аст полагает, что «Алкивиад» есть неудачное истолкование Сократовой любви к Алкивиаду, высказанной в Платоновом Симпосионе 2), где слова Алкивиада ἀναγκάζει γαῥ με ὁμολογεῖν, ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὧν αὐτὸς ἔτι ἐμαυτοῦ μεν ἀμελῶ, τᾶ δὲ Ἀθηναίων πράττω , — составляют будто бы самую его тему. По мнению Аста, писатель этого сочинения старается защитить Сократа от нареканий в предосудительном обращении его с Алкивиадом и внушить читателям, что сы υ Софрониска привязывал к себе своего ученика узами любви нравственной, основанной на добродетели и справедливости. Но такое представление цели этого диалога кажется нам вовсе не справедливым; потому что, приняв его за верное, нельзя было бы почитать уместными в этом разговоре многие вошедшие в состав его исследования. В самом деле, какую связь имели-бы тогда с предполагаемой Астом целью все мысли Сократа об афинском народе, что, то есть, он — плохой учитель юношества, что им самим управляют люди слабые и невежды, и что с другой стороны в его руках много силы, могущей одолеть не только Алкивиада, но и Сократа? С этою последнею мыслью разговора мы соединяем особенно важное значение и думаем, что она самою своею загадочностью верно указывает цель рассматриваемой беседы. Внимательно следуя за направлением всех ее мыслей и каждую из них почитая необходимою частью в составе целого, кажется, естественно приходишь к заключе-

1) Theaet. 149.

2) Sympoe. 216.

нию, что целью, какую представлял себе писатель этой беседы, было—открыть истинную причину превратных понятий и действий Алкивиада в недре афинской республики, что он развращен был не внушениями Сократа, а легкомысленностью афинского народа, и что Сократ, прежде чем ученик его вступил на народную кафедру, пробудил в нем любовь к рассудительности. Эту именно цель Платонова «Алкивиада» предполагал и Персий 1), применяя его содержание к характеру римской трибуны.

Rem populi tractas

Ouo fretus? Dic, ô magni pupille Pericli!

Scilicet, ingenium et rerum prudentia velox

Ante pilos venit? dicenda tacendaque calles?

Expecta: haud aliud respondeat haec anus.. I nunc:

Dinomaches ego sum! Suffla: sum candidus! Esto.

Dum ne deterius sapiat pannucea Baucis,

Cum bene distincto cantaverit ocima vernae.

Представляя такую цель рассматриваемого диалога, мы теперь ясно видим, в чем состоит ошибка Аста. Он выдвигает на первый план исследования мысль, имеющую значение слишком ь частное, и служащую почти всегдашнею у Сократа формою иронии:—разумеем напоминание его о любви к Алкивиаду. Это напоминание, сделанное при самом вступлении в разговор, очевидно, есть только оборот речи πρὸς χάριν , которым Сократ, по своему обыкновению, воспользовался для начатия исследований предположенной им темы; а к ходу и цели беседы, как показывает самое ее содержание, оно не имеет никакого отношения. Впрочем, подобные недоразумения критики касательно «Алкивиада» бывали и прежде. Известно, что в Стефановом издании Платоновых сочинений рассматриваемый разговор обозначен вторичным или объяснительным заглавием. Желая указать на самое его содержание, издатель озаглавил

1) Pers . Sat. IV.

его так : Αλκιβιάδης πρώτος, ἤ περὶ τῆς ἀνθρώπου φύσεως. Это последнее или материальное заглавие он прибавил, конечно, потому, что изложенную в диалоге мысль о самопознании и о том, в чем собственно состоит природа человека, почитал мыслью главною, тогда как из хода беседы видно, что она здесь раскрывается в значении учения только посредствующего, направленного к решению вопроса: как надобно заботиться о себе, чтобы приготовиться к прохождению поприща государственной службы.

Итак правильное понятие о содержании Алкивиада должно основываться на верном уразумении его цели; а верно уразуметь его цель можно не иначе, как чрез внимательное рассмотрение того, что в нем есть главное и второстепенное. Почитая главною и особенно выпуклою его мыслью мнение Сократа о легкомысленности афинского народа и загадочное его опасение, как бы народ не уничтожил и самых добрых намерений сына Клиниасова, мы в праве смотреть на этот разговор, как на опровержение того распространившегося между Афинянами мнения, будто Сократ диалектическими своими исследованиями развращал современное юношество, особенно же причинил республике много зла своим влиянием на Алкивиада и Критиаса, поправших законы отечества и устремившихся к неограниченной тирании 1) . Внимая этому обидному для памяти Сократа и несправедливому обвинению, признательный ученик его Платон естественно мог решиться защитить своего учителя и в защиту его написать такой диалог, который показывал бы самым делом, к чему наклонял Сократ юную, но сильную и энергическую душу Алкивиада, и сколько пользы принес бы он обществу, если бы народ в своих согражданах ценил не лесть, а истинное дарование и доблесть нравственную. Что же касается частных мыслей Сократа в «Алкивиаде,» то мнение, например, о гибельном

1) Xenoph. meinor. 1, 2, 12. Aeschin. adv. Timarch. p. 169 ed. Reisk .

влиянии афинского народа на юношество, и о том, что он не знает, в чем состоит справедливость и несправедливость, есть, очевидно, платоновское, как это видно из снесения его с мыслями многих, несомненно Платоновых сочинений, особенно с некоторыми положениями в Горгиасе и Государстве. То же надобно сказать и о других местах «Алкивиада», в которых Сократ беседует о душе, как существенной части человека, имеющей божественное происхождение, и потому сродной с божественными предметами. Стоит только вспомнить весьма заметные отделы Филеба, Федона, Тимея и некоторые исследования в книге о Законах чтобы увериться, что эти положения были фило софемами Платона и Сократа. А учение о самопознании в том же самом смысле излагается и в Федре, и в Хармиде, и во многих других Платоновых разговорах. Вообще в содержании рассматриваемого диалога не представляется ничего такого, что было бы чуждо Платону и давало бы достаточные основания сомневаться в подлинности этого сочинения.

Подвергая сомнению подлинность его, Аст и Шлейермахер основываются особенно на том, что будто бы в нем неверно выставлены характеры Алкивиада и Сократа. Алкивиад, с пламенными своими способностями, энергическим чувством сердца и сознанием личных своих достоинств, в этом диалоге, говорят они, так ребячески слаб и бесхарактерен, что не только равнодушно выслушивает выражения Сократа, обидные для его самолюбия, но еще следует за направлением его вопросов, как тень за телом, и наконец совершенно предается его водительству. Это замечание критиков, вообще справедливое, не доказывает однако ж подложности разговора. Самомнение и заносчивость Алкивиада выказываются в самом начале беседы его с Сократом, а потом не менее обна-

1) Phaed. р. 80 А. 94 В. — Phileb. р. 16. C.—Legg . У. Кроме того см. Xenoph. mem. 1. 4, 8. Cicer, de N. D. II, 6, III, 11.

руживаются, когда он начинает сравнивать себя с тогдашними правителями народа. Но должно заметить, что и по свидетельству истории 1), Алкивиад имел душу чрезвычайно изменчивую и непостоянную. Первая, высказанная Сократом мысль, что Бог доселе не позволял ему беседовать с Алкивиадом, кажется, потому, что прежде беседа их могла быть напрасна, а теперь Он велит,— эта первая мысль, имеющая характер истинно сократический, естественно могла расположить сына Клиниасова ко вниманию. Когда же потом Сократ сказал, что без его помощи Алкивиаду невозможно достигнуть политической своей цели, молодой и горячий мечтатель о лаврах народного вождя должен был совершенно увлечься словами своего учителя и спокойно выслушивать даже его обличения. Впрочем, это отнюдь не удостоверяет Сократа в том, что он устоит в своей решимости, что народ не сумеет овладеть гибкою и восприимчивою его душою. Итак характер Алкивиада обрисовывается здесь чертами, действительно ему принадлежащими. Не менее верен себе в «Алкивиаде» и Сократ. Критики находят, что он в самом начале разговора не выдерживает той скромности, которою в других диалогах так искусно прикрывает свое знание, и слишком самоуверенно говорит, что Алкивиад без его помощи не сделает ничего хорошего. Но должно заметить, что сын Софрониска в этом месте ограждается авторитетом воли Божией, подобно тому, как в Федре, ссылаясь на божественное воодушевление, произносит речь в похвалу Эроса и обличает Лизиаса в его грехе против бога любви 2). Притом помощь, которую он намеревается предложить Алкивиаду, должна была направляться только к тому, чтобы пробудить в нем со-

1) Corn. Nep. Alc . Cap. 1 et 2. Xenoph . memor. 1, 2, 18. Οἵδα δὲ κἀκείνω (Critiam et Alcibiadem) σοφρονοῦντε , ἔστε Σωκράτει συνήστην , οὐ φοβουμένω , μὴ ζιημιοῖντο ἤ παίοιντο ὐπὸ Σωκράτους ; άλλ ’ οἰομένω τότε κράτιστον εἶναι οὔτω πράττειν . Снес, прекрасное место Symp . p . 216.

2) Phaedr . 241 E . 244 A .

знание своего незнания; а с такою помощью является он почтя во всех разговорах Платона, и оказывает ее каждому, почитающему себя знатоком исследуемого предмета. Нисколько не чуждо характеру Сократа и то, что, заставив Алкивиада сознать свое незнание, он по-видимому не совсем вежливо описывает его состояние. Кто находит в этом несообразность, тот забывает, что Сократ здесь беседует не с софистом, который хвастался бы своим знанием, а с любимым учеником, который тщеславится только своим богатством, происхождением и красотою.

Скажем еще несколько слов об изложении или о внешней форме рассматриваемого диалога. С этой стороны он не нравился критикам прежде всего потому, что Сократ в нем часто пускается в длинные рассуждения,—чего, говорят они, не делает в других разговорах Платона. Но, вникая в содержание этих длинных монологов, мы замечаем, что они, по самому существу своему, не могли быть изложены в форме диалогической; ибо состоят большею частью из рассказов о каких-нибудь вводных предметах. Да и то несправедливо, будто в других диалогах Сократ всегда краток. Напротив, в некоторых рассуждения его столь обширны, что иногда развиваются в форме целых речей. Таковы, например, они в первой части Федра, во многих местах Государства, Критона, Федона и др. Изложение Платонова «Алкивиада» заключает в себе только один недостаток, которого оправдать никак не возможно: это—растянутость речи, излишнее усилие Сократа научить Алкивиада тому, что он должен был знать и без науки, в чем никто не сомневается и что ясно само по себе. В этом отношении особенно заметны места: р. 117 В. С. и р. 124 D sqq . Имея их в виду, критика действительно могла усомниться в подлинности рассматриваемого диалога и прийти к заключению, что он есть произведение ума еще неопытного, незнакомого с искусством управлять диа-

лектическою методою. Не думая оправдывать этого недостатка, мы в праве однако ж заметить, что несправедливо было бы полагать, будто все сочинения Платона должны иметь равные литературные достоинства. Весьма вероятно, что умственные плоды его юности далеко не были столь совершенны, как те, которые изданы им в летах зрелых. Притом известно, что Платон до самой смерти исправлял и обрабатывал свои диалоги. Почему же не допустить, что дело исправления не успело коснуться «Алкивиада», и что он после смерти своего писателя остался в том виде, в каком был набросан юношескою тростью Платона? А что «Алкивиад» написан Платоном действительно в ранней его молодости, можно заключать из того, что в нем нет ни малейшего намека на позднейшую судьбу Сократа. Напротив, видно, что во время его написания, народная молва только еще начинала обвинять сына Софронискова в развращении юношества. Притом надобно заметить, что Платон, конечно, не без причины начинает этот диалог упоминанием о любви Сократа к Алкивиаду. Плутарх говорит (1. с.) что Алкивиад, сделавшись учеником Сократа, стал обнаруживать явное презрение ко многим своим сверстникам и, между прочими, к Аниту. Посему Платон, излагая это свое сочинение, мог направлять его и к вразумлению Анита с его товарищами, когда они решались сделать донос на Сократа,—т. е. мог иметь в виду ту мысль, что Сократ, любя Алкивиада, располагал его не к вражде против сверстников, а к справедливости. Итак если этого диалога, по изложению его, нельзя почитать отличным, то нельзя также, ради одного упомянутого недостатка, относить его и к сочинениям подложным.

1) De vita A leib . C , 4, ὥςτε θαυμάζειν ἅπαντας , ὀρόντας αύτὸν Σωκράτει μεν συνδειπνοῦντα καὶ συμπαλαίοντα καὶ συσκηνοῦντα , τοῖς δὲ ἄλοις ἐρασταῖς χαλεπὸν ὄντα καὶ δυςχείροτον , ἐνίοις δὲ καὶ παντάπασι σοβαρῶς προςφερόμενον ὥςπερ Ἀνύτῳ τῷ Ἀνθ εμιώνος , ἐτύγχανε μεν γὰρ καὶ οὔτος ἐρῶν τοῦ Αλκιβιάδου .

Мы поэтому должны избегать того ложного прочтения Платона, когда кажется, что Сократ, показав незнание человеком того, что человеком движет, требует заняться познанием и определением, что называется, сути вещей. Нет Сократ показывает, вернее заставляет сознаться, что человек не знает главного, не для того, чтобы заставить потом узнать : наоборот, чтобы заставить именно, собственно по-честному как раз не знать , учит приучает заставляет при-выкнуть к не знанию - к тому знающему незнанию, к науке незнания, Docta ignorantia, которое только тематизировал, не изобрел Николай Кузанский.

Разберем «Алкивиад»: как и везде у Платона, дело идет тут не о всяком знании, а о таком, из-за которого люди идут на крайность, на войну. Знает ли Алкивиад, двадцатилетний красавец аристократ, воспитанник Перикла и явно будущий лидер, много или мало из того, чему он учился на уроках музыки и борьбы, спор [об этом] не идет как раз потому, что из-за этого не надо ожидать войны, из-за методов, преподавания. Как богословие и аскетика делят вопросы на относящиеся к спасению, главные - и такие, по которым можно иметь мнения, и не будут тратиться на то что не прямо дело спасения или погибели, так «рассуждения» Платона все всегда не упражнения в логике или диалектике, они всегда льнут, лепятся к вещам, или к той вещи, вокруг которой самая жестокая, свирепая война. Где жизнь еще малая цена за то что добывается. Приобрести, добыть, κτήσασθαι - так по инерции, и в этой инерции есть ирония (ирония над тем, что ах как хотелось бы Алкивиаду думать, что его собственно цели достигаются теми же приемами, как то, что им достигнуто, простым продолжением бодрого усилия) - так по инерции и иронически Сократ называет намерения, настоящие, Алкивиада. Сократ вот в чем уверен: Если бы кто тебе сказал из богов, Алкивиад, хочешь ли жить, имея что теперь имеешь, или сразу умереть, если тебе не дано приобрести большее? (105 b) *. Сократ даже не расспрашивает Алкивиада: ясно и так, он живет надеждой, ἐλπῐδι (там же), только какой. Приобретение, на которое надеется Алкивиад, не количественное, потому что - ах в Алкивиаде уже есть Александр Македонский - Платон льнет к главному, к узлу древней и современной истории, к греческому взрыву, когда античная культура была сорвана, ее рост, территориальной экспансией; Платон уже угадывает, что произойдет, и уже называет, вокруг чего по-настоящему идет дело, что за собственность будет приобретаться. Приобретение не количественное, потому что когда Алкивиад приобретет всю Европу, ему в той же мере будет не хватать главного как и теперь, опять он не захочет жить только этим. Смешно сказать, что если к Европе прибавить Азию, то уже захочет жить, потому что в два раза приобретение будет больше. Азия для Алкивиада, как потом Азия будет для Александра, - это уже всё , полнота, о полноте речь, о том чтобы заполнить , наполнить своим именем и силой всех людей. Все люди здесь не количество, а род человеческий; дело идет о полноте человечества, осуществленной в Алкивиаде (105 c), о его размахе до рода. Много очень много пространства и государств, обществ вмещенных этим именем и силой - тут только знак полноты.

Ах эти вещи, что неподавленный, непорушенный индивид весь дрожит от порыва размахнуться до полноты рода, что меньшее для него хуже смерти, - Сократу-Платону так ясно, что он не допытывается, не дознаётся, так ли, а говорит сразу уверенно: только я. Только я, Сократ, только через меня ты эту силу получишь, силу, скажем сразу, родить в себе род; потому что в поле зрения во всём мире только один Сократ акушер этих , исключительных родов, родов рода. Только через Сократа, с его знанием (божественным знанием незнания), человек разродится, если разродится, родом. - Заносчивость Сократа так сказать? - Спрошу по-другому: заносчивость наша сейчас сказать, что только здесь через нас, через наш семинар будет добыта собственно собственность, схвачено свое ? Я думаю не заносчивость, а простое грустное знание, что большинство пошло наивно топать на завоевание Азии, не подозревая, не давая себе задуматься, что порыв к собственности означает, к своему, к собственно своему, к своему собственному . Никакой заносчивости: мимо нас собственность в своей собственной сути не осуществится, не исполнится, потому что все думают о собственности, никто не думает, что собственно собственность; если начнет думать где-то кто-то, слава Богу, нам станет легче, нам прибавится, а не отнимется. «Никто кроме меня, с Богом, конечно» (105 e) - из контекста видно с каким Богом: с «демонионом» Сократа, ничего не велящим, только запрещающим. - Сократ переживает звездный час: демон не запретил ему говорить с Алкивиадом, значит каким-то чудом открылась, через Алкивиада, дверца, чтобы совершилось ни в какой Азии у персов невозможное, в человеческую историю в ее середине, в афинском полисе в ее власть, вошло бы спасительное знание незнания, амехания, невведение в действие механизмов, осторожная вдумчивая сдержанность, смиренное внимание. Ставка большая: под рукой Сократа такая возможность, поворота всей человеческой истории, через Алкивиада-Александра опомнившегося, не идущего топтать Азию в надежде механически охватить человечество. Игра идет очень крупная, головокружительно крупная, так что даже не верится, что вроде бы человек Платон может так крупно играть, и из-за этого неверия, из-за невероятности такого размаха мысли […] мы Платона читать-то читаем, уже две с половиной тысячи лет, всё равно конечно читаем, потому что размах такого рода захватывает так и так, но вот почему читаем, не знаем. Филологи думают, что потому, что красиво пишет, «произведение словесности», и разогретые начинают сами подражать, играть по-своему словом, как русский перевод «Алкивиада» полон ужимок и кокетливой игры пожилой игривой дамы, очень опытной переводчицы и редакторши, больших ошибок не делающей, тем более с опорой на то, что наработано за столетия на Западе комментаторами и переводчиками, но относящейся к слову Платона уже как к древнему древнему музею, куда кажется переводчице она наверное последняя и заглядывает, поэтому выносящейся оттуда уже в блеске своей собственной подпитанной Платоном изящной словесности. Слова «полнота», «наполнить» в ее переводе нет, но есть похожее слово, «заполонить», звучит почти так же, но имеет смысл «взять в плен», «очаровать» может быть, этимология «добыча», «ограбление», собственно обладание и удержание - почти то же по звучанию и игривее, думает филолог и радуется себе, но у Платона ἐμπλήσεις «наполнишь».

Полнота . Услышав это слово, мы теперь , после Жака Деррида, должны вроде бы спотыкнуться, насторожиться, сказать: вот она где гнездится, метафизика, логоцентризм, телеология, онтотеология, постулирование удобных универсалий, оперирование иллюзорными единствами мира и так далее. Я правда слышу этот уже не новый даже дискурс, зря меня упрекнули однажды на кафедральном обсуждении в отсталости, в нежелании почитать литературу, познакомиться с новым словом в философии за то, что я спросил о «совести», только спросил, как обстоит дело с совестью в «постмодерне». Я слышу этот новый или не очень новый критический дискурс, я переводил в Москве лекцию и выступления Жака Деррида, потом перевел целую его книгу *. И еще, даже независимо от него я сам давно уже говорил и писал, обращал внимание, что мира нет, целого нет, полноты нет, что определенный класс публицистов только в своей надутой слепоте размахивают этими словами, только видимость размаха. Я пожалуйста готов с радостью бездумное употребление таких слов запретить и даже как Деррида бить сразу по рукам за протаскивание «линейности», «целенаправленности», «глубинной сущности», «внутреннего содержания» и его «внешнего проявления» и - немедленно и беспощадно и бесповоротно запретить да и только. - Но я не вижу у Платона логоцентрического жеста, я вижу только чистый - по крайней мере в этом диалоге «Алкивиад» - деконструктивистский жест, Сократ только спрашивает и только терпеливо, умно разбирает завалы в сознании Алкивиада. Это у Алкивиада оказывается жажда «наполнить [или заполнить, или восполнить] своим именем и силой всех людей»; и овладение целым миром совсем недавно было тайным смыслом жизни целого государства, нашего. Я бы сказал так: не берите голыми руками такие вещи, как мир, целое, полнота, центр, глубина, слово, логос, они очень горячие. И совесть, и софия. Я, поверьте и проверьте, их никогда не беру не подумав сначала. Но как глупость или хуже, демагогия, на них опираться, так мне кажутся поросятками в соломенном доме те, кто обрадовался, что никаких этих метафизических вещей нет. Нечему радоваться. Они могут и так, и без того, чтобы им быть. А то, что их нет , делает их абсолютно неприступными. Небытия, господа, нет, абсолютно нет, ну никак нет - об этом нас предупредил раз навсегда Парменид. Делается жутко - настолько мы не в силах распорядиться тем, чего нет. Бояться волка и строить кирпичный дом поэтому мне позиция симпатичнее, чем скакать и повизгивать от догадки, что никакого волка не существует на свете. […]

Человек по-настоящему загорается только тем, чего нет. История началась, развернулась и теперь через технику задействовала всё на земле, каждый камень, каждое существо, опять же через то, чего нет. Я произношу «то, чего нет» не в хитром смысле, пряча в кармане, что то, чего нет в плане сущего , есть зато в плане бытия , чтобы спасти ценности: они спасены от растаптывания тем, что их нет, но в каком-то тонком возвышенном смысле они, конечно, еще как есть. Нет я не хочу вести двойную бухгалтерию, и онтологическая разница между бытием и сущим пролегает не так, что в одном списке мы расположим, описывая, сущее, а в другом списке - бытие и его, скажем, «экстазы». Мы можем написать или начать список сущего так уверенно, не задумываясь куда отнести вещь, к сущему или к бытию, именно потому, что о бытии мы можем так же уверенно сказать, что оно ничто, что его нет. - Об одном смысле, в каком бытия, т.е. главного, т.е. того, вокруг чего вся человеческая история, нет, - у Платона в этом «Алкивиаде» будет сказано: невозможность показать [эти вещи], научить им […]. Второй, условно говоря, бытийный список защищен, или огражден, или выделен тем, что всё в нем задевает человека вплоть до готовности к войне, зажигает его до жертвы жизнью. Можно перевернуть: то и только то, что подвигает человека на войну, что важно как война и мир, недоказуемо, непоказуемо, ненаучаемо, непреподаваемо, недедуцируемо, неприучаемо, ненакопляемо в знании, в науке, в философии.

Это вещи, о которых только и идет дело, всё дело в человеческом мире, в истории, - и кто-нибудь сказал бы, что слово «вещи» здесь не на месте, но язык здесь поразительным образом с нами, и если этимология «вещь-эпос» не принимается, то можно взять немецкое слово «вещь», Ding, этимологически - «то, о чем идет дело», то, что вынесено на «тинг», на общее собрание, где обсуждается не всё подряд, а самое главное для общества, точно так же как Алкивиад рвется на собрание, которое будет решать не мелочи, а вопросы войны и мира. […] И вот мы должны, читая с вами «Алкивиада», должны решить, что доказывает, вернее, что заставляет самого Алкивиада сказать Сократ: что Алкивиад не знает , чем он захвачен, и должен узнать научиться от Сократа или с помощью Сократа, чем именно, - т.е. прояснить понятие, или дать самому Алкивиаду разродиться понятием, - или другое, чем воспитание, и гораздо более рискованное, чем информирование, у него на уме, увидеть в лицо это захватывающее человека, увидеть что острота этого захватывающего нечеловеческая, что она как бездна, как ничто, как нет, настоящая бездна. Похожая на начало мира, которое одновременно и начало войны.

Алкивиад рвется быть только рядом с этим огнем, в нем только рисковать, гореть. Быстро перебрав дела, в которые Алкивиад мог бы и хотел бы ввязаться, Сократ и Алкивиад сразу и уверенно отбрасывают гимнастику, музыку, архитектуру, священнослужение (μαντεῖον, пророчество, предсказание), медицину, судостроение, ах всё это такое основательное, медлительное, скучное, - и выходят на сцену фатальной, судьбоносной, исторической игры: Алкивиад выступит, теперь мы можем сказать, о вещах , о Dinge, на тинге , где дело о самом главном, - выступит, когда полис будет совещаться, с уверенностью сразу говорит главное Алкивиад, «о войне и о мире и о других делах полиса » (107 d). Алкивиад политик , политику он понимает еще крупнее, трезвее, проще, чем Клаузевиц: не просто война это продолжение политики другими средствами, а политика и есть уже в своем размахе война; политика о том, то, где и чем, в чем человек, общество загораются до войны , где дело идет не о make, а о do, не о работе, а о поступке, не о мастерстве и ремесле, а о хорошем и плохом, о добре и зле, правде и неправде; что дороже жизни, где врагу заранее грозит смерть, и где смерть лучше, чем уступить врагу. - И тут же оказывается, что вещи, к которым рвется Алкивиад, политика, одновременно оказывается человеку самые интимные, близкие давно с незапамятных времен. Что политика специальность, профессия, что в нее не надо вмешиваться, говорят политики из ревности, как раз когда знают другое. Эту последнюю интимность политики чувствуют на самом деле все. Политика обжигает как удар в самое уязвимое место. Политика первое, во что человек посвящен. Сократ: «Можешь мне назвать такое время, когда ты не считал себя распознающим справедливость и несправедливость? Скажем, в прошлом году - искал и не считал себя различающим? Или считал? И правду отвечай, чтобы не впустую пошли наши разговоры.
Алкивиад. Ну считал что знаю.
С. А третьего года, четвертого, пятого - не так же?
А. Вроде так.
С. А до того ты ведь был ребенком, или как?
А. Да.
С. Тогда, однако, хорошо знаю, что ты считал себя знающим.
А. Откуда хорошо знаешь?
С. Я часто слышал, что ты в школе ребенком и в других местах, и когда играл в кегли или какую другую игру, вовсе не попадал в апорию относительно справедливого и несправедливого, но очень громко и смело говорил о ком попало из детей, что он плохой и неправильный и делает неправильно. Или неправду говорю?
А. А что же мне надо было делать, Сократ, когда со мной поступали несправедливо?» (110 b)
Алкивиад о том, как вести себя перед «плохим», еще готов говорить («а что же делать»), драться или начать с обличения, но что ясно , когда другой плохой скверный несправедливый злой, ему вне спора и обсуждения: ну ведь видно же.
«С. Видать, ты и ребенком считал себя знающим правду и неправду?
А. Да вроде бы даже и знал?
С. В какое время выяснил? Ведь не тогда же, когда думал, что знаешь?
А. Нет конечно.
С. Когда же думал, что не знаешь? Посмотри: не найдешь такого времени». (110 c)

Где правда и неправда, не надо постепенно выяснять: это знание не во времени приобретается, оно не от времени, его статус - платоновское вдруг . Как-то так человек с самого начала уже знает правду и неправду, добро и зло, сразу, всегда. - Этот статус знания о главных вещах человеческой истории вполне соответствует их онтологическому статусу, о котором мы говорили выше. Этот онтологический статус гораздо более серьезный, чем думают «постмодернисты»: он вовсе не в «универсуме речи», не в библиотеке и не в музее, существует вовсе не в той мере, в какой об этих вещах поддерживается дискурс. Даже такой малой зацепки у них нет. Они неприступны полностью , с большей неприступностью, чем может быть неприступен любой текст. Библиотека в истории, для возникновения и хранения текста нужно время; а правда и неправда, добро и зло не требуют времени (110 с).

Поэтому еще вокруг них, между прочим, и слепливается история; человек попадает в историю задетый вещами, для которых не надо времени; время развертывается вокруг вещей, для которых не требуется отсчета на часах. Которые ни изобрести (придумать, отыскать), ни выучить невозможно (110 d).

Еще раз: люди не пойдут на смерть из-за вещей, о которых есть знание, школа, где дело выяснения, ученого авторитета. «У тех, кто умер в Танагре афинян и спартанцев и беотийцев и потом в Коронее, среди которых скончался и твой отец Клиний, ни о чем другом расхождение, как о правде и неправде, причинило смерти и сражения» (112 c).

Именно потому, что нет способа узнать, допытаться, разведать, где правда и неправда, добро и зло, [из-за] заранее уже ясности (ну как Алкивиаду, который говорит другому мальчику «плохой», доказать, что мальчик не плохой?), другого способа выяснения, кроме войны, - конца, предела, смерти, - для этих вещей нет. Причина войны - в невозможности кабинетным, научным, школьным, университетским способом и вообще никак, никаким человеческим способом выяснить, кто хороший и плохой, кто справедливый и несправедливый, кто добрый и злой, кто исчадие ада, проклятая нечисть, ироды, изверги и недочеловеки и кто светлые герои. Так?

Скажем, мы православные, т.е. мы имеем правую веру, и как это доказать, католику например, никак не докажешь, тогда надо его силой выставить из нашего храма, чтобы он его не дай бог не переменил в другую веру, он неправ.
Теперь собственно главный вопрос диалога, один из поворотов его главного вопроса. Кто знает текст «Алкивиада», ответит по Платону, кто не знает, не беда, Платон не вводит тут специальной теории, он говорит в пределах того, что и так видно . Война начинается потому, что всё ясно, но только ничего не докажешь, и приходится применять силу?

Нет. Если бы было так, война была бы похожа на хирургическую операцию. Хирург не воюет с оперируемым, даже когда оперируемый в шоке и отбивается, тут не война, а именно операция . Название - военное - военных операций показывает как раз хирургический характер действия военных, но ведь военные никогда и не начинают войну, они держатся отстраненно от политики, принимают решения не они.

Война начинается потому, что всё ясно и ничего не докажешь, или потому, что нам кажется всё ясно, мы думаем что знаем, когда нам на самом деле ничего не известно, и для того чтобы себя самих привести к согласию с самими собой, люди навязывают свою волю другим?

Откуда мы всегда знаем, что правильно и неправильно, справедливо и несправедливо, с детства знаем, - нам неизвестно. Именно потому, что мы не спрашиваем, не разбираемся в себе, тайное незнание за нашим знанием взрывает нас изнутри, сдавленная, спрятанная война нас самих с самими собой превращается в воинственность.

Механика и особенности этого процесса не очень важны. Важно одно: мы упустили начало войны, столкновение нас самих с самими же собой, и упустили, что война, так сказать, сильнее нас, что бытие и ничто, добро и зло в войне раньше нас и шире нас, с большим размахом, чем мы, и не нам ее решать, не мы победим, не нам познать добро и зло, как сказано в Библии. Мы упустили, что с самого начала в самом своем существе уже взвихрены войной, вспаханы войной («война отец всего», Гераклит), и приняли свою интимную включенность в войну за знание, с кем, как и когда надо воевать.

Или вернее, разбирает Платон, мы не знаем этого, но колеблемся , и нам не нравится наша нерешительность и мы ждем того, кто выведет из нерешительности […]. Уверенный спросит себя, или его спросят, откуда у него уверенность; колеблющийся если спросит себя, почему он колеблется, будет несколько красивых вариантов, их можно было бы разобрать как шахматную задачку, но важно одно: для колебания точно так же нет никаких оснований , как и для знания, там, где знание в принципе невозможно.

Алкивиад, с детства полный знания добра и зла, заряжен порывом распределения как раз главных и исторически решающих характеристик: «Ты неправ, ты негоден, ты должен быть отменен, ты должен уступить место другому ». Через несколько страниц диалога ему стыдно своего натиска, и он не возражает Сократу: «Безумное имеешь в уме предпринимать начинание, прекраснейший, μανικὸν ἐπιχείρημα, учить чему не знаешь, не заботясь об учении» (113 c).

[…] Можно обозначить эту ситуацию как незнающее знание, от которого Сократ зовет к «знанию незнания», к науке незнания . Похоже, кроме того, что эта разница, страшно важная, в способе знания, еще недостаточна для описания всей полноты ситуации. Похоже, что самому Платону путь разбора знания, оказывающегося незнанием, и полузнания, прикрывающего знание незнания, в котором настоящее знание, оказывается еще недостаточно простым, прямым, тем более не известно в точности, что такое знание, и чтобы было известно, знание вроде бы уже должно быть, а как его опознать, если пока неизвестно, что оно такое.

Ничего не знающее знание, узнавшее себя незнание - раздор между ними часть войны, которая началась как-то рано и идет как-то очень уже давно. Политики заняты разрубанием Гордиева узла, они согласились на войну и значит на стирание самого того существа, в котором идет война, но эта отчаянная готовность политиков как раз и означает, что узел уже затянут - в каждом. Война потому и выносится на поле под Коронеем (где погиб отец Алкивиада), что невыносима человеку в нем самом. Нет мира человеку из-за раздора между знанием-незнанием - или из-за какого-то другого. […]

Вот сейчас, докопавшись, Платон распутает, разберет смешение, разведет правильное знание с неправильным - как бы не так, он легкого не обещает и ничего не обещает. Одно он делает: осаживает горячку, слепой порыв. Внимание присмиряется и утихает, среди внезапно наступившего покоя амехании , невозможности и бессмысленности спешного да и вообще любого делания (один из русских переводов этой вещи «амехания» - недоумение , но надо вспоминать и понимать, что значит старое русское «недоумение», и слово «амехания» как будто бы работает прямее, проще). Во время этой внезапной остановки (вспомним, что «школа», «схоле» этимологически «задержка, остановка, медление », и тут мы в который раз удивляясь языку, нашему собственному, вспоминаем, что русское медление этимологически связано с мыслью , а с греческим соответствием - родственным словом - «медления», ἐπιμέλεια, мы много раз встретимся в «Алкивиаде» и не будем знать, как его перевести, потому что ближайшее, почти тождественное понятие найдем только в латинском studium, которое тоже не переводится на русский язык, разве что «школа», как studium generale «общая школа» значит «университет»). […] Ненавязчивые намеки языка, не столько указывающие, потому что научиться от них ничему нельзя, сколько приободряющие в нашем собственном искании, в собственно искании.

Сократовское μανικόν, сумасшествие ринуться в действие там, где мы не знаем и знать не можем, - это гераклитовская эпилепсия фр. 46 (фр. 114 по Марковичу, и Лебедев в своем переводе ставит после «эпилепсии» в скобках со знаком равенства (=сумасшествие): «Воображение» или «самомнение», и здесь у Гераклита то слово οἴμαι которым Алкивиад и Сократ стандартно называют уверенность Алкивиада в его знании добра-зла правды-неправды, можно сказать просто мнение-убеждение «Гераклит называл падучей (=сумасшествием) и говорил, что зрение лжет» *, видение в широком смысле, как мы говорим «я вижу»).

Смирение, совесть за свою прежнюю неразумную скачку неведомо куда, неведомо зачем - запутан в незнании, оттого и рвешься, ἄττεις (118 b), нелепая уверенная активность, размахивание руками, когда кто мы на самом деле? Идиоты, ἰδιωτικῶς ἔχοντες, потерянные, беспомощные, безродные. Ничего у нас бедных нет за душой: не только мы упустили свое незнание, ослепли, но и упустили время для работы, когда имели шанс что-то еще понять. - Отец у Алкивиада погиб, но и в другом смысле Алкивиад и Сократ потерянные одинокие в безотцовстве: давно прервалась ниточка, ведущая их род от богов, и одно только имя божественного происхождения осталось. Переход от незнания к безродности не перескок, я только не буду сейчас говорить об этом подробно, незнание и заброшенность в безродности одно и то же. Цари, прямые потомки богов, непрерывно хранящие божественное знание (будем помнить про «божественное знание»), где-то, может быть в Персии, может быть в Лакедемоне, где к царской жене приставлены постоянные смотрители, чтобы никакой случайностью у царя не появилось сына незаконнорожденного, от неведомого, не божественного происхождения, родителя (ср. законнорожденное, знающее себя знание, и незаконнорожденное). Где-то, наверное, цари и сыны царей, а мы «сами идиоты и наши отцы», αὐτοί τε ἰδιῶται καὶ οἱ πατέρες (121 а). Все, что мы можем выставить в виде родословной (не забываем связь между незнанием и безотцовством; вся тема Федорова здесь: когда отца нет, когда отец подвел, в двух смыслах, и не на высоте божественной, и не жив, всё что есть в нас , теряет значение, наше знание становится нулевым) *, смешно царям царей и царственным потомкам царей, например в Персии и Лакедемоне.

Мы безродные, случайно приходим на свет, и хорошо что мы отрезвели, хоть заметили это. Царей от рождения принимают руки лучших наставников, их рождение историческое событие, ради них живет земля - а твое и наше рождение даже и соседи не замечают, до воспитания нашего и образования никому нет дела (122 b). Брошенные дети, бедные, здесь в этой маленькой Греции. Боже мой, и хотим еще чего-то с кем-то соперничать, когда у нас ничего нет, ничего нет - кроме: вот этого опомнившегося смирения, проснувшегося трезвого внимания. Нас бросили; брошеные, мы ничем не владеем, кроме ἐπιμέλεια и σοφία, только они есть достойные упоминания у эллинов (123 d). И еще: нет у нас никаких шансов с кем-то равняться, кроме как ἐπιμελείᾳ и τέχνῃ.

Когда мы говорим: «школа», то понятие пусто без настроения смиренного и трезвого, от серьезности высокого, от печали торжественного чувства брошенности, оставленности, безотцовства: отцы были, божественные, могли быть, потому что у кого-то явно вроде бы остались - но их нет.

В этой брошенности, раз она узнана, есть решимость, даже яростная: не согласиться на подставных отцов, противостоять отвратительным претензиям захватчиков пустого, опустелого места. Так Гамлет после смерти отца и печален и растерян, но не потерпит одного: чтобы на пустующее место встали проходимцы, светлая печаль безотцовства не позволяет мириться с подделками. Ах незанятое место как многим тянущимся рукам хочется занять. И вот та дисциплина, техника, внимательное настойчивое усилие, которому только и учит Сократ, нужны не для возвращения отцов, их уже не вернуть, а для независимости, для свободы от персов, от великого царя. Не так что: иди и я теперь научу тебя знанию; а так: умей теперь, оставшись один, жить в отрешенном смирении, незаносчивом, но и неприступном. Выдержка, выносливость, вынесение ситуации - незнания, да, но знающего незнания. В знающем незнании отцы присутствуют полновесно так, как только они и могут присутствовать в мировую эпоху оставленности - присутствуют своим отсутствием; в отличие от слепоты, от забывчивости, которая «проглатывает» ситуацию безотцовства, знающее незнание - это постоянное присутствие отцов как именно отсутствующих. Отцы, конечно, вы помните из «Алкивиада» да и так знаете, на горизонте сливаются с богами.

Настроения, лежащие в основе, Grundstimmungen, по Хайдеггеру, по Розанову, ими создано всё главное в истории, ими определяются эпохи. Светлая, смиренная бодрость оставленных, брошенных детей, начиная с афинских греков, пришельцев, народа одиноких, оставленных, изгнанных, полагающихся только на внимательное усилие, на школу и технику среди целого мира мощных, напирающих сверхсил, претендентов на место отца, великих царей; так уверенно знающих, что надо им и другим - против чего только заведомая решимость этому напору не поддаваться, и тоже мощная, неограниченная сила внимания, в сущности - всегда берущего верх против массы.

При Александре, его экспансии, Эллада подорвалась, была побеждена не восточной империей, а духом восточной империи, т.е. изнутри (!). Мы это видим, между прочим, по внезапному концу философии после по существу насильственной смерти Аристотеля. Философия возродилась уже только в Риме, под крылом Рима; и потом в Ренессансе, снова ранняя поэтическая философия, с настроения той же отчаянной бодрости, печального одиночества оставленных, поздних одиноких детей. Этим настроением внутри Европы создано «отечество науки», словесности, знания, вся новая Европа. […]

Вы замечаете, что пейзаж, в котором мы говорим о «своем», очень заметно изменился. «Свое» как источник, к которому только подойти и питаться, куда-то делось, отрезано от нас, как отцы, между нами и «своим» прошел порог, смирения, отрешенности, школы, техники. Собственность, богатство - ее у нас нет, на ее месте οὐδέν, ничто (123 b). Наше - только наше внимание, смирение, трезвость, усилие. Есть ли «свое», какое «свое», если от человека остается только школа и техника и больше ничего достойного упоминания?

Вопрос этот всего проще решить пока так: никаких шансов встретить свое где-то по сю сторону, не переходя порог смирения школы и техники (искусства), у нас нет. «Найти себя», «найтись» до перехода через этот суровый порог - который не кончается, потому что школу философии и искусства нельзя пройти, они уже на всю жизнь, - нам конечно не удастся. - Сказать, что у каждого свое, и радоваться уже не придется. - Или эта смиренная строгость, техника (настоящая, трудная как искусство) и есть у человека «свое»?

Мы видим, как наука становится призванием, аскезой на всю жизнь. Всё возвращает нас к порогу школы и техники, во всяком случае свое, собственное - не без этой осторожной отрешенности.

Порыв Алкивиада (105 с), «наполнить твоим именем и твоей силой всех, так сказать, людей», всех имеется в виду не сумму Европы плюс Азии плюс еще, а род человеческий […] - порыв Алкивиада к своему делу разбился о вопросы Сократа, рассыпался, превратился в стыд и бодрое желание учиться; уверенное незнание, или как лучше сказать, бездумное знание, такое очень часто бывает, превратилось в знание незнания. Какой мерой измерить знание? Очень определенной: безотказной, всегда действующей: знанием своего незнания. Полнота знания - это знание своего полного, круглого незнания, вещь редкая, которая многим кажется даже недостижимой. Для Алкивиада она, такая полнота знания, недостижима, он полагается на помощь Сократа, κοινῇ βουλῇ (119 b; 124 b), совместным разумением. Сократ его вводит в школу, так я перевожу ἐπι-μέλεια, при-лежание, направленное пристальное внимание, общая вещь всей науки и философии, западной , теперь придется мне всё-таки сказать, потому что на востоке необходимость этого порога, смиренного терпеливого беспристрастного вглядывания, того, что Леонардо да Винчи, вполне этой традиции принадлежащий, называл ostinato rigore, упрямой или упорной строгостью; это был весь его метод, никаким другим методом он себя связывать не хотел потому, что знал, что там, где приложено ostinato rigore, вещь открывается как никогда раньше и как никому, и так, что никакого метода для нее всё равно не хватит, - а где нет упорной строгости, там просто нет ничего, ни вещи, ни понимания, а метод становится ритуалом. […] Школа - первое и строгое, отчуждающее вначале лицо не личного, а родового, каким мы уже догадывались и видели обернется свое (!). Родовое в нем будет обозначаться всё яснее; вот оно уже обозначилось в неличной школе , о которую споткнулся порыв Алкивиада; родовое, но пока еще не родное. Или уже родное? Есть люди, отдавшие себя науке, школе в сократовском смысле, когда вошли в ее вкус. Это аскеза. Как нож, школа, техника должны отрезать всё личное, или пожалуйста, личностное (в смысле воображающего себя отдельным от общего) от настоящего своего, родового, потом и родного.

Абсолютная необходимость терпеливой скромности школы у Сократа связана, мы прошлый раз говорили, с настроением брошености, оставленности. Связано с плохой привитостью школы на Востоке ожидание Востока, что он в привилегированных отношениях с богами, отцами. Это напрасная надежда, если думают, что так можно обойти или упростить школу. […] - Некоторые думают, что оставленность, брошеность, безотцовство, настроение бодрой внимательной настороженности, упорства и усилия (как брошеный в лесу, чтобы не пропасть, должен собраться) это черта Запада. Нет это черта мировой эпохи, которая длится уже долго. Думать, что восточные как-то особенно причастны к соборности или к космосу или к другим богатым вещам, - признак сиротства, дошедшего от отчаяния уже до бреда. Нет у восточных не больше, чем у Алкивиада, интимных отношений с божественными отцами.

Еще раз: суть настроения, на котором стоит сократовская школа, в том, что человек встретился с непоправимыми вещами. Если отец погиб, это поправить уже нельзя. Кажется, что можно поправить бедность, на самом деле это так же трудно, как брошеность. Школа не для того, чтобы восстановить непоправимое; она скорее вообще не «для того», а «от того»: от опоминания, замечания своей ситуации, ничего не оставляющей, кроме внимания и усилия. Как нельзя поправить непоправимое, так и сократовская школа ничему не учит, так сказать, кроме как самой себе.

Вот оценка личной ситуации Алкивиада, Алкивиад гордый человек, поэтому его не утешает, насколько его личная ситуация типичная: (118 b–c): «Беда, беда, Алкивиад, в каком состоянии ты состоишь, οἷον πάθος πέπονθας! Я его и назвать спотыкаюсь, ну да уж ладно, поскольку мы тут одни, придется сказать. Вот что: с невежеством (ἀμαθίᾳ) ты в супружестве, прекраснейший, с самым позорным, как слово твое тебя обличает и сам ты себя. Потому ты и метнулся в политику, прежде чем пройти школу. В состоянии же этом не ты один, но и многие (οἱ πολλοί) из практикующих (πραττόντων) дела полиса, кроме немногих и, наверное, твоего воспитателя Перикла». - Тогда учись у Перикла, проходи его школу и не будешь в браке с невежеством (обняться в супружестве с невежеством - не метафора в свете сказанного на прошлой паре о сплошной связи знания с рождением). Кто считает так?

Еще раз: если бы навести дисциплину добра против зла было делом хирургической или военной операции. Но нет: политика это главные вещи, касающиеся хорошего и плохого, вещей которых, мы сказали грубо для ясности различения онтического списка от онтологического списка, нет ; т.е. куда доступа знанию нет. О школе и невежестве говорится не так, что в вопросах полиса пройди школу и избавься от невежества. Войди в школу, постоянную, и узнай, что невежество в главном, в том, что знать только Богу, в добре и зле, - твое человеческое состояние, всегдашнее. Совсем рядом благополучные музыка, геометрия, коннозаводское дело, гимнастика, которые умеют выучивать своей технике. Это и современный критерий научного знания, корректного, умение повторить эксперимент, умение научить приемам, методам. 118 d: прекрасный признак любого научного знания, что его знают , когда способны и другого сделать знающим. Теперь - тот же критерий. Но так близко это благополучие, а недостижимо. На пороге между педагогикой-филологией-судовождением и т.д., всем тем, чем Алкивиад не хочет и не будет заниматься, и политикой, войной-миром, хорошим-плохим, чем он будет заниматься, та прекрасная способность обучить обрывается, 118 d: «Перикл [тот самый, кто, наверное, из тех немногих, кто не как толпа мечется в невежестве] кого-то мудрым сделал, от сыновей начиная? - Какое там, если оба сына Перикла оказались бестолковыми. - Но Клиния, твоего брата? - Что ты опять же о Клинии говоришь, бредовом человеке?»

[…] Да, господа, самое точное, предельное, последнее знание в том, о чем мы говорим, это знание нашего незнания, и его выверенная, опытная, мастерская формула - в последней фразе платоновского «Парменида», до сих пор я намеренно не вспоминал по поводу того, что мы читали в «Алкивиаде», других вещей Платона, теперь только отступлю ради одной последней фразы «Парменида», и то беря ее без попытки разобрать смысл, только как формулу умудренного, знающего себя незнания. В «Пармениде», вы помните, разбирается сначала предположение, что Единое, или Первоединое, мы могли бы сказать - мир, есть, потом - что его нет, и последняя фраза: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и всё другое ему и для самих себя и для друг друга, всё и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является, существует и не существует и явствует и не явствует» *.

Это формула , т.е. строгая, и это не теория , т.е. частный взгляд на вещи Платона, а достоверное знание, с достоверностью таблицы умножения, к которому не может быть ничего прибавлено ни в какие эпохи (хотя формулировка может варьироваться, один из вариантов формулировки мы разбирали сегодня в тезисах «небытия нет» и «всё, что есть, не небытие»). Человеку позволено не знать таблицу умножения, но философское знание - общее, и то незнание вечных истин, которое в математике, может быть милым и простительным, а незнание своего незнания, как то невежество, с которым в обнимку в супружестве Алкивиад, сразу и безостановочно порождает («порождает» тут не метафора тоже) уродства. Об у-родстве, это тоже не образ и не метафора, нам еще придется говорить.

Разбор полиса в «Алкивиаде» - казалось бы, такого сложного образования, требующего себе целой науки или целой армии наук, политологии, социологии, футурологии, - очень краткий и сводится к тому, что что толку говорить о полисе, если нет филии и согласия. Мы констатируем: дважды, обоими словами Платон попадает в то, что русский язык говорит словом «мир» в смысле общества; этимологически, через раннюю историческую общность языков, греческое «филия» то же, что русское «мир» (!). Что это значит? Что и Платон, и русский язык думают об одном? - И Платон, и русский язык по крайней мере указывают в одну сторону: общество не встраивается как популяция в систему мира, выбирая себе в мире нишу, приспосабливаясь к его условиям: человеческое общество в своем существе - это попытка целого мира. Как такая попытка целого мира общество сразу, с самого начала несет на себе мир с его проблемой, загадкой и тайной: мира нет в том смысле, в каком муравейник есть или долина реки Нил есть; общество как мир, как филия и согласие взваливает на себя сразу задачу совсем другого рода , чем приспособление, встраивание, вообще устраивание, обустраивание или перестройка. Не об этом в обществе и у общества идет дело .

Само наше слово мир в значении общества - русский язык здесь просто намного лучше для мысли, для философии, чем греческий, в этом пункте, - выносит нас в поле главных вопросов. Но тот же шаг сразу делает от себя и Платон, проблематичность согласия накатывается на него сразу, пустая и тупиковая картина общества как общественного договора, как соглашения не занимает его ни на минуту: какое, господа, соглашение между теми, в ком согласие с самим собой .

Лучше будет, если мы не станем спешить здесь в этом месте «Алкивиада», где, вокруг страницы 129 *, настоящий прорыв мысли, где Платона несет, как Парменида на его упряжке коней несет в его поэму, так что у самого Платона должна была кружиться голова и он не успевал подбирать встречающееся, когда важно было не терять этой внезапной быстроты, увидеть что можно, пока не кончится экстаз.

От согласия общества к согласию с самим собой Платон переходит вдруг или, вернее, для античной лаборатории здесь нет даже и никакого особенного перехода, город (полис) повторяется в каждом, как мы бы сказали - каждый это мир . И наоборот, в платоновском «Государстве» упорядочение государства - это одновременно упорядочение строя мысли. Упорядочение строя мысли внутри круглой человеческой головы в «Тимее» Платона - это упорядочение космоса. Когда православное трезвение называет «гражданствованием» (πολιτεύω, Вейсман *, «быть гражданином, управлять государством) поведение монаха, отшельника, то оно спокойно продолжает это античное сквозное видение, условно так его назову.

[…] Поймите меня правильно. Дело не в аналогиях между головой и космосом, головой и позвонком, психологией индивида и социологией или в других аналогиях: дело не в том, что всё устроено варьированием парадигмы или модели. Наверное всё устроено так; если мы будем понимать Гёте, его науковедение, в этом смысле, мы получим просто еще одну схему природы или вселенского устройства, вместо другой схемы, диалектико-материалистической например. […] - То, что до всякой настройки человек уже устроен так, что видит на самом деле гораздо больше, чем сам себе сознается (чем позволяет его «сознание») - вот что единственно важно, до всяких теорий об «аналогиях» или о «символах». […] - Мы гораздо больше видим сонным знающим угадыванием, чем себе доверяем знать; задача науки не проснуться к самоограничивающему сознанию от сна, а проснуться к сну, для сна. Сознанием то сквозное, так называемое «интуитивное» знание спутано.

Мы прочитали прошлый раз одну из формул знающего незнания, блестящую формулу конца «Парменида»: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и всё другое ему и для самих себя и друг для друга, всё и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является [или другой перевод, может быть лучше: существует и не существует и явствует и не явствует]». […]

Школа Сократа - это школа школы, она вводит только в саму себя, учит незнанию, это школа или наука незнания, круглого, так сказать. Оно безусловно, оно удел человека, дальше этого незнания человек никуда не пойдет и не должен. Всё. Круг замкнулся. Ничего по-честному тут не сделаешь. О главном человек просто не знает . Война начинается у самого человека сначала с самим же собой от раздражения на безысходность этого незнания. (Имею в виду войну, а не операцию, разница как между дракой и операцией, […] очень мало настоящих умеющих провести операцию, неизбежную, и мало умения обращаться к людям, умеющим провести операцию, как раз из-за слишком большой тяги ввязаться в последний решающий бой и победить зло. Эта человекобожеская претензия, к сожалению, пока до сих пор определяет политику в России и зачумляет ее. Первой мечтой политического деятеля и первой характеристикой, в прессе и в быту, остается «хороший», «борец против зла», «против коррупции», когда не определено даже издали, что такое коррупция. С самого начала это выдает алкивиадовскую, человекобожескую претензию на знание добра и зла.

Это было отступление о разнице между войной и операцией, между справедливой войной и операцией, в слове «справедливая» уже совершилось ввязывание, безысходное и безнадежное, в войну без школы, без знания своего незнания: провал в состояние наивного, детского Алкивиада).

Школа Сократа, еще раз, не для того, чтобы вывести из состояния незнания, а для того, чтобы ввести, инициировать в ситуацию незнания главного, того, вокруг чего война и мир. Или по-другому: познакомиться с самым близким, с тем, что раньше умения или неумения, оптимизма и пессимизма, таланта и бесталанности - еще раз, возвращаясь к одной из тем прошлой пары, наверное очень интересно поговорить о таланте, одаренности, таланте к философии например, но гораздо важнее и раньше для оптимиста и пессимиста, для талантливого и бездарного вопрос вот этого класса: господа, есть в конце концов небытие или небытия нет? Он ведет к недоумению, к амехании, к остановке, к схоле (от σχεῖν, ἔχω), к школе, к studium, к знанию незнания, и там человек остается на всю жизнь .

Это я сказал, там человек остается на всё жизнь, и сразу стал говорить о настоящей науке, о том, что я назвал видением, что угадывается смутно в символологии Флоренского, в аналогиях сущего.

Иммануил Кант не символист и не аналогист, когда он ставит рядом две вещи, размеренное от века движение светил на небе и нравственный закон внутри нас. Он цитирует тут Аристотеля, который в свою очередь цитирует поэта. Видение это, то же, как в «Тимее» Платона видение космоса и человеческой головы, не образ: математика, которой как раз увлечен Платон в «Тимее», между прочим, и физика, и в том числе современная, и действительная, наблюдаемая неотменимость законов, запредельность законов (ведь скажем почему закон у нас срывается, не выполняется: потому что знают, что всё равно его выполнить не удастся, по закону не проживешь; этим общепринятым беззаконием закон возвышается до небес), или вообще всё небесное в человеке (опять не метафора) слишком явно уже показало свою силу, ход светил с их непостижимой строгостью нам не чужой, открыт ; срез этой блестящей строгости космоса - в математике с ее точностью, которой, математической строгости и точности, с избытком хватает на отдание человеком отчета об открытом и еще открываемом в космосе. Мы, так сказать, не хуже , не обделены. Строгий космический смысл олимпийских игр в Древней Греции: там на беговых дорожках, где надо было добежать до меты, обернуться вокруг нее и возвратиться туда, откуда начал, разыгрывалось космическое движение, и рассуждения, что таким спортивным ритуалом люди завораживали, заколдовывали космос, чтобы скажем после зимнего солнцестояния солнце сдвинулось, снова пошло на север, - несущественное и неинтересное объяснение: что важно, разыгрывание обществом, миром по-русски (и здесь еще один скрытый языческий смысл слова мир , это разыгрывание миром мира) - движения вселенной, повторение вселенной, наука о вселенной, развернутая обществом в лаборатории общества же: или общество, развернувшее в себе серьезной игрой космос, не в порядке метафоры или театрального изображения , а потому что пусть пока еще в сумасшедшей догадке, но мир, да, это и есть мир; да, человеческое общество как-то очень рано, раньше, чем оно себя знает, еще во сне уже приобщено ко всему (!). Современное вооружение, которое никого не радует, смешно думать, что это результат зла или стремления военно-промышленного комплекса к наживе: в накоплении сотни смертей на каждого одного из миллиардов людей на земле, в доведении до того, что руке одного человека достаточно дотянуться до ключа, один раз, чтобы запустить ядерный пожар, чтобы разыграть космический огонь (можете тут вспомнить о гераклитовском огне или о последнем огне германского и скандинавского эпоса), поставить в лаборатории, раскинувшейся на всю планету, еще и этот эксперимент, куда человечество бросит теперь уже просто всё само себя, в огонь - откуда это, куда это? Я не знаю. Я знаю только, что здесь громадный случай того видения, того знания, другие примеры которого я пытался привести: сквозного , говорил я; когда человечество наяву ли, во сне ли делает жесты космоса и законов космоса и творца космоса (!).

Это значит как же сказать, бога. Только что я говорил о единственном высшем знании человека, знании незнания. Теперь - я говорю о знании, которое включено в софию космоса, принадлежит софии космоса и самой этой своей принадлежностью , творительный орудия, как я говорил раньше, делая из самого себя лабораторию, - говорит т.е. так, что космос, целый мир им, человечеством, говорит.

Этот переход, внезапный, от знания незнания, удела человека, к божественному знанию Всего впервые в западной мысли отчетливо намечен в поэме Парменида. Я говорю - отчетливо намечен, в самом деле с такой отчетливостью, что внезапный переход от первой части поэмы, где говорится о не возникшем, неприступном, не прибавляющемся, не уменьшающемся бытии, ко второй части, науке об устройстве всего мира, кажется необъяснимым, и не иронизирует ли тут Парменид, в своей космологии, после науки незнания первой части поэмы, над человеческим знанием, доксой - одно из принятых объяснений. Вторая часть поэмы Парменида совершенно необходима. Школа незнания очищает, подводит, подталкивает, как раз когда пройдена хорошо, к прорыву в божественное знание, т.е. уже не человеческое, размахивающееся на весь мир.

[…] После поступления человека Алкивиада в школу Сократа, в школу знающего незнания они вместе, в их новом согласии, ведут диалог так вдохновенно быстро, их мысль или мысль Сократа, вдохновляемая близостью любимого ученика, набирает такой размах, что пейзаж сменяется почти мгновенно, ближе к 129-й странице. Об обществе обоим неинтересно говорить иначе как о мире , т.е. филии и согласии , но для филии и согласия в мире-обществе надо сначала, чтобы каждый не был или хотя бы кто-то не был в войне с собой. Как общество Алкивиаду и Сократу скучно, муторно устраивать путем улаживания, компромисса, уравновешения интересов (якобы в этом всё дело политика, думают современные политики, т.е. они стоят опять же все на старом «разделяй и властвуй», т.е. властвуй на дрожжах, на почве разделенности), так и думать о согласии каждого с самим с собой через какое-нибудь мировоззрение, или особое воспитание, или дисциплину скажем внутреннюю или другие формы самогипноза, им тоскливо и слишком им ясно, что это тупик. Согласие каждого с самим собой возможно только так, что каждый вопьется в «свое», будет занят захвачен поглощен растворен именно собственно своим , и род этого влечения к своему назван в 126 е: соединиться как отец с сыном, как мать с ребенком, как брат с братом, как муж с женой . Не ставится вопрос, а есть ли вообще у человека, каждого, «свое». Ах господа, не ставится вот у Платона и вообще в важной, великой мысли, всякой, этот вопрос, что такое свое, да есть ли оно вообще, а может быть его и нету вовсе. Эти и подобные вопросы в настоящей мысли просто не стоят , господа, и в этом величие настоящей мысли. Не обсуждается вопрос, жениться или не жениться, родить или не родить. С близким человеком или с Господом, но безусловно супружество , деток человеческих или дитя другое, непостижимое, но ты рожаешь. Слава Богу, что никогда ни в какой настоящей мысли [не появится] бледное образование в виде индивидуальной личности, которая сама когда-то будет решать, в какие субъект-субъектные или субъект-объектные отношения вступать, или вообще может быть не вступать, или как-то еще собой распорядиться - ах какое счастье, что настоящая философия от своих подделок отличается больше, чем от ремесла сборщика мусора.

Не вопрос для Сократа, есть ли «свое» и что такое «свое», свое каждый сам знает, - забота его в другом, отличить настоящее свое, собственно свое от своего принадлежности, чем мы на этом курсе «Собственность» много занимались. 127 с: тем важнее отличить свое принадлежности, свое собственности от собственно своего, что обычно человек мимо собственно своего промахивается, влипает в свое собственности, понятой тоже не как собственно собственность, а юридически. Школа путь к родному. Платон вводит «свое» и «что-то из своего», т.е. вещи к своему как-то отнесенные - как ботинок отнесен к ноге, кольцо к пальцу (о единстве Средиземноморья: эти примеры ботинка и кольца, как часто у философов, кажутся случайными, и комментарием к этим примерам лучшим был бы Исайя, гл. 3 ст. 16 и до конца этой главы, где не тем заняты дочери Сиона, не своим не Господним, «надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и гремят цепочками на ногах», и «отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звездочки и луночки, серьги и ожерелья и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала». Они сейчас гордятся этим своим , но не это свое ; это их собственность , но не собственное . Вопрос что такое «свое» правда ставится, но он тут же проваливается в бездну, узнай самого себя. Эта надпись - на храме, божеству. Она божественная . Древний безымянный схолиаст, скорее всего византийский может быть, чувствует это касание божественного в этом месте, он приводит двустишие:

Узнай себя в словах - невеликое дело ,
На деле же это знает один только бог. (Схолия к 129 а)

Этого Сократ не говорит, но знает, он говорит в своей манере, «может быть это и не легко», Алкивиад предполагает - может быть сверхтрудно, два шутника таких, что это «претрудно, труднее всего», παγχάλεπον 129 а. Схолиаст подсказывает: да вообще не человеческое дело, Бога.

Бог занят, нам говорят, самопознанием , самосозерцанием, он довлеет себе, он полон в себе и наслаждается, когда глядит в самого себя. Говорят, что это даже и у Аристотеля так прямо написано, Бог созерцает сам себя, как в зеркале, такую прекрасную данность. В свете того, вокруг чего мы топчемся уже сколько месяцев, почти год, мы, пожалуй, просто не будем больше верить таким сообщениям из истории философии. И в свете этой 128–129-й страницы «Алкивиада», где сближаются «свое» и «познай себя». Смысл этого божественного самосозерцания, наверное, в том, что Бог знает и один по-настоящему знает свое . - А человек, получается, и не знает собственно свое и никогда в полноте не узнает? Или в своем , в родном человек - Бог, они одно? Как вы тут решите? Свое, родное - одно человека и Бога?

Сократ как будто обжигается, когда от смиренного «не знаю; знаю, что не знаю», переходит к попытке знания, как в 129 е: «Что же такое человек». Чтобы знать это, надо «узнать себя самого». Но это трудно. Хорошо бы тогда узнать, что такое «самое само». Но и это наверное очень трудно; 130 d: достаточно нам рассмотреть каждую самость. Но и «самость» тоже не разбирается; диалог заканчивается темой «души», ψυχή. Обжигается потому, что и там, и там, и там, и в «самом себе», и в «самом самом», и просто в самом, и в душе - просвечивает вот это другое: Бог. Знание незнания было школой покинутых, одиноких, оторванных от Бога, трезвых, смиренных. Из той школы нищих, школы незнания почему надо было выходить, почему недостаточно было сказать, что мы
не знаем кто такие мы?

Разговор идет о полисе, о мире (согласии), о невозможности мира без согласия каждого с самим собой, отсюда вопрос, кто же мы сами . Странные незнакомцы самим себе; сказать, что у нас нет и шансов с собой познакомиться - тогда собственно прощай полис, неясно о чем вообще речь, диалог отброшен к самому началу, где Алкивиад готов идти орудовать вслепую, просто давить других блеском своего происхождения, рода, природных данных, энергии. Т.е. воздержание незнания вещь хорошая, красивая, но надо же и какой-то практикой заниматься. Какое-то знание, кроме знания незнания, надо как-то иметь, хочешь не хочешь, ведь жить-то надо?

Похоже, что к ведущему , хозяйственному знанию Сократ приходит другим, не этим утилитарным, а красивым путем, только он трудный. «Ради бога, будь сейчас внимательным», говорит вдруг Сократ. Он новыми глазами посмотрел на себя, на Алкивиада - и не увидел ни себя, ни Алкивиада, словно оба надели вдруг шапки невидимки. «Ты сейчас с кем разговариваешь?» - спрашивает Сократ, и дальше идет головокружительная часть диалога, краткая, которую я не буду читать, потому что лучше будет, если каждый обратится к своему опыту, у каждого разному, исчезновения человека. Его тело, его жесты, его слова, произносимые, становятся инструментами, которые вводит в действие, задействует кто? Его имя - «пользующийся телом», 129 е, под «телом», не забудем, надо понимать и слово, и поступок, и жест. Я ошибся: не «пользующийся», а в среднем роде, совсем отчужденно: τὸ τῷ σώματι χρώμενον. Это техничнее и строже, чем древнеиндийское имя для владельца тела, dehin или dehavan, от deha (м., ср.), тело. Как deha в древнеиндийском значит еще личность (то же в греческом σῶμα), так dehin, носитель тела, хозяин тела, имеет значение «душа». Конечно, и Платон, назвав свое отчуждающее «то, что пользуется телом», сейчас же скажет «душа» (130 а). Но будет грустно, если мы успокоимся и скажем: а, речь о душе и теле, известное дело. Человек состоит из души и тела. Мы в середине спокойного метафизического дискурса. В учебник истории философии мы имеем право вписать: согласно Платону, человек состоит из души и тела. Кто читал «Алкивиада»?

Нет, человек по Платону не состоит из души и тела. Когда человек на 129-й странице куда-то девается, видны только орудия, которыми он «пользуется», то тело не становится для Платона крючком, за который человека можно как-то вернуть обратно. Человек уже не возвращается, тело не человек . Вместо того, чтобы успокоенно узнавать в тексте Платона знакомое, идеализм допустим, и классифицировать его по рубрикам, лучше потратить эти силы на фразу в 130с, которой одной достаточно, чтобы догадаться, что Платона-то мы по настоящему не очень хорошо и знаем, или совсем не знаем. «Поскольку же человек не есть ни тело, ни то и другое [соединение тела и души], остается, похоже, что или оно [!] ничто, или, если что-то, то человек есть не что иное как душа». Переводчик тут не верит своим глазам и формально не делая ошибки, ставит местоимение в аккузативе, где оно совпадает у нас с мужским родом, и строит фразу так, что «его» явно и однозначно относится к человеку: «Остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он всё же является чем-то, заключить, что человек - это душа». Комментаторы изданий, сохраняющих средний род («оно », человек), выходят из положения тем, что предполагают, что Платон имеет в виду под «оно» «человеческое бытие». Нет необходимости ничего придумывать. Ведь полстраницей раньше, 129 е, средний род уже был, «пользующееся телом». Средний род обозначает отчуждающую невидимость неуловимого существа, который делает всё это, движет телом, говорит. Это существо проваливается в ничто , первой та гипотеза, что человек это ничто , стоит вовсе не случайно; предполагать, как это делают комментаторы, что «ничто» вставлено как доказательство от противного - в смысле: не может ведь быть, чтобы человек был ничто ! тогда остается, что он душа, - тоже нет никакой необходимости. Платон спокойно, мужественно вглядывается в проваливание человека, да, человек проваливается в никуда, в ничто, он не просто неуловим, его нет .

Во всё это время «диалога», время обретения или можно сказать при-обретения себя как самого своего приобретения собственно себя, по-настоящему захватывающего приобретения, все другие «собственности» (как теперь сказали бы, «формы собственности»), начиная с тела, потом частей тела, потом того, чем обслуживается тело, потом того, что помогает обслуживанию тела, включая деньги, домашнее хозяйство 133 е, общественное хозяйство 134 а, богатства и разбогатения единоличного и общественного 134 а, и рабства, принадлежности одного человека другому 135 bс, я не всё перечислил, - всякая другая собственность в поле зрения Сократа, но только в поле зрения, - и уже не Алкивиада, у которого хватает внимания только на погоню за главным, за ключом ко всякой собственности, за собой . - Во всё время «диалога» - «диалог» уже тут можно брать в кавычки, когда от быстроты этой погони за собой своим тело и личность, если понимать личность как говорящее разумное тело, рассыпались. И личность тоже рассыпалась. - […] В древнеиндийском deha, тело, значит и личность, скажем юридическое лицо. То же самое в греческом σώματα ἐλεύθερα, букв. «свободные тела», это в общем-то, с поправками, то, что теперь свободные личности, свободные юридические личности. Если меня в этот момент радости от какой-то надежной определенности, вот оно тело, окрикнут, выругают, запретят говорить о личности в античности, я, конечно, съежусь от страха и перестану говорить о личности в античности, но зато «личность» у меня из рук ускользнет, снова превратится в мыслительный конструкт, у одного автора один, у другого другой, и я перестану тогда говорить о личности вообще, тем более никакой нужды нет: личности нет ни в Библии, ни в главной мировой философии. И всё равно, тайком или явно, все говорящие о личности опираются на тело, возвращаются к телу, т.е. настолько прочно и надежно сколочено это древнее укоренение личности в теле, что работает, продолжает работать, так сказать, даже когда опровергнуто. Эта возня с личностью становится в конце концов не очень интересной. - Совсем другое дело, когда начинается плотный философский разговор, как в «Алкивиаде», и открытое зрение, не повязанное (как это говорится) целиком своими собственными конструкциями, проваливается в ту всевпускающую пустоту, которая в прозрении на 129 b: ради Бога, Алкивиад, посмотри, посмотри внимательно: ты с кем сейчас говоришь? Не видно «то, что пользуется» телом, словом, этим говорением, этим диалогом. Где оно ? Тут становится действительно интересно так, что дух захватывает. И как всегда в таких случаях нас подстерегает паника, пароксизм, как во сне проваливаешься в пропасть и надо немедленно схватиться за что-нибудь. Первая реакция, конечно, проснуться: нет, нет! этого ничего нет на самом деле, это только приснилось! Не может быть, чтобы на месте человека раскрылось ничто ! Комментатор за работой: в этом месте, 130 с, один заботливый старый издатель даже брал в скобки слова «или он (человек) ничто» как полную нелепицу - откуда же берется ничто, если только что человек был «тело и душа», допустим тело отпадает, но хоть душа-то остается, откуда ничто? - но самое частое решение, как и в русском переводе, это то, о котором я сказал: от противного, именно от нелепицы считать человека ничем, русский переводчик добавляет слово «считать», которого у Платона нет, у Платона буквально: «остается или что оно [а не он!] ничто...» Русский переводчик, да и любой переводчик, будет по привычке смотреть на человека, как мы вообще привыкли смотреть на человека, вот он куда он денется, такая данность, вопрос только в том, кем его считать , телом или душой, мы благополучно приземлились в «метафизическую проблематику», давайте теперь поговорим, что такое человек, тело или душа, - но Платон своим жутким «оно», «то, что пользуется телом», проходит как в стратосфере над перехватчиками и будет еще сотни лет дожидаться себе понимания. Понять его трудно, потому что всё очень просто: не о дефинициях и концепциях речь, а случилось так, что на одном вираже этого захватывающего и захваченного диалога человек выпал , провалился в бездну, в ничто. Только один ум в XX веке рискнул сказать, видя то же, что видел Платон, что существо человека выдвинуто в ничто, что человек это заместитель ничто , - и сразу же на него набросились массой и заклеймили как нигилиста или хуже.

Господа, философия не о понятиях и не о том, кто что «считает», словом считает перевод этого места (130 с) можно считать испорченным, - философия о видении, о вещах. Работа «Алкивиада», диалога, набирает размах, набирает высоту и человек словно вываливается из корзины, человека не оказывается, он проваливается в ничто. Вынуть его оттуда сам же человек уже не может, попробуйте сами думать о том, кто же или что же пользуется вот сейчас нашими телами и нашей речью. Попробуйте поймать, уловить, заметить. Улавливающие, вы, будете пользоваться при этом понятиями, приемами, например интенция : в человеке всегда остается только то, что интенция, напряжение, ведущее. Но и интенция - это тоже слово, или в лучшем случае жест, которым тоже пользуется то, что пользуется. Я вам предлагаю это упражнение.

Кто что уловил? И по моему опыту ответ тот, который у Платона. Т.е. или ничто - я сам в самом себе ускользаю опасно, до полной пустоты, рефлексия улавливает не случайно дурную бесконечность «я думаю о я думаю о я думаю о я», - или «душа», и тогда я знаю в себе свое . Остается свое , захваченность. Душа только не «психика». […] Я не знаю что такое психика, мне не удается понять определения психики. Иногда они возвращают к аристотелевскому определению: душа есть некоторым образом всё. Это мир, сказали бы мы, и я так говорил: человек это мир. Мир это много. То было ничего, а то вдруг мир. Когда Платон говорит, что человек это душа, собственно «веяние», то его мысль та же, что Аристотелевская: душа это проход в божество. Вот почему Платон и мечется, и обжигается. После человеческого, знания незнания, смирения, школы, взгляд в собственно человека, в себя, самого человека открывает окошко куда-то очень далеко. В Бога, но Бог мы с прошлой пары не знаем что такое, мы его знаем через свое, собственное, но не наоборот. - Лучше будет говорить: свое, собственное - самое само - не другое, чем божественное.

Нет надобности, и не получится закрепиться в моменте исчезновения человека, и у Сократа этот момент, прозрения, длится недолго. Человек исчезает, как сменяется кадр, чтобы пройдя через это исчезновение (ах не у Мишеля Фуко и не в структурализме человек исчезает, а в «Алкивиаде» 129 b) - не то что человек исчез а потом вырисовался снова, а как исчез он так и исчез, ушел в смирение земли, но именно потому что исчез ушел в смирение земли, в ничто, в пустоту, он этой своей пустотой впустил - что? господа, страшно сказать. Если бы мы знали, что такое Бог, можно было бы сказать, что пустотой своего ничто человек впустил Бога.

Скажем осторожнее: в ситуации одинокого, обделенного, нищего, без собственности, без богов, смертного, оставленного самому себе, только своей настойчивой строгости и своей технике, человек как оставался так и остался, тут ему и место, туда ему и дорога. Но человек каким-то образом остается и после этого превращения в землю, после расставания с собой - после этой, в терминологии позднего платонизма, «философской смерти». Или даже сказать лучше: только после расставания с собой, только после превращения себя в смиренную землю человек только и становится собой , приходит к своему . Только «собой», «само», «свое» меняются. Юридическими, во всякое случае, собственническими они стать снова уже не могут.

[…] Из того, во что человек введен «душой», опять переведем: веянием, дыханием, когда он простое одно с богом и с миром, в «Алкивиаде» ожидают устроения человека и социума. Человек и социум могут быть устроены и будут устроены, но не строительством! А «душой».

Боюсь, что разговор о «добродетели» по-русски вводит в заблуждение. Грубо говоря, начинает казаться, что где-то известно, как делать добро. Нет не известно, добра мы не знаем и не умеем его отличить от зла. Но мы делаем добро и зло? Сколько угодно. Раннее участие души в боге и мире у Платона - «добротность» и «софия» делают не «добро», а делают «добротно», «умело», и в блеске божества. В мысли, в поэзии, в мечте, во сне «душа» - там, где мир начинается, снова и снова, мир, в котором зло еще не успело . Мир исправить нельзя, но его можно сотворить заново.

[…] Спор между религиями, в религиозных войнах идет по-настоящему не о «правильности веры», «правоте учения», а о самом же Боге , за божественность человека, за обожение. Как в школе ученого незнания допустимы только технические операции, так в близости к Богу и за близость к Богу может быть только война - жестокая, за свое . Война души, отчаянная, которую животные не ведут, - спасительная. Из-за способности к ней к человеку всё тянется. Всё рушится, обваливается. Зло это порок, недостаток добра? Может быть зла нет? Не знаю. Знаю, что однажды поведенный божественным знанием, человек вдруг и сразу оказывается не на высоте, «не тянет». Прорыв через обломки, снова к Богу - как Иов через свои струпья, нищету, покинутость продолжая хотеть только одного, быть близко к Богу. Что Бог даст, то он даст, вдруг, и нам тоже. Но смешно надеяться, что мы как-то угадаем в Бога своим усилием. Не зря на пути к своему встала строгая школа. Школа отдала наше всеобщему, роду; родное подчинило нас миру. Какая именно наша связь с миром, как всё существует во всем, это еще вопрос, но что мы, и каждый и все, завязаны миром, его громадностью, его строгостью, что дышим только им, что мы только через Бога и в Боге - это похоже ясно.

Свое нам всё. Наша собственность Бог, наше родное мир. Наша война за то, чтобы мир и бог не были нам подменены, подсунуты. Очень много структур, к которым можно подключиться, в которые вписаться. Война идет за разрыв этих структур там, где они выпадают из соб ственно своего в свою собственность.

У меня , у каждого меня, нет ни времени ни сил на «творчество», на создание мира или на что-то еще такое прекрасное и красивое. И всё равно: как-то , я не знаю точно как, я вовлечен, втянут в целый мир, так, что через меня идет всё . Я место выбора и решения, которые не требуют времени, не во времени. Поэтому не так, что я ежеминутно должен принимать решение. Я принимаю решение в настоящем , относительно настоящего . Настоящее может быть в прошлом, оно, возможно, в будущем, но там и здесь оно - настоящее, не должно дожидаться времени, наоборот, время всегда дожидается настоящего.

Я принимаю решение в настоящем, оно касается настоящего. Настоящему противоположно не прошлое, не будущее, не вообще длительность, а ненастоящее. И не в смысле игры, «не настоящего»: игра настоящая. Небытие - тоже настоящее. Я имею дело с бытием и небытием как настоящими. […]
Вспомним тогда ситуацию Алкивиада. Он хочет ринуться на совет, где решают войну и мир, когда не знает простейшего о справедливости-несправедливости. Поди-ка дорогой в школу, говорит ему Сократ. Но у нас нет времени, чтобы ждать, когда настоящее определится. По-честному у нас такого времени, такой возможности нет, она всегда уже ушла. На самом деле Алкивиад не будет еще когда-то вступать или не вступать в войну, в войне он уже сейчас горит, как Сократ, - они едва успевают что-то выбросить , как бутылку с запиской, нам о той войне.

Война идет, в тайне, в сердце - вот почему тень эсотерики всегда будет нависать над Платоном.

Ноябрь–декабрь 1993