Правомерно ли сравнение этого текста с памятниками канонического восточнохристианского искусстве. Думается, что такая проекция возможна, и вот по каким причинам: в основе иконопочитания лежит Новозаветное благовестив о Боговоплощении, и именно IV век явился эпохой Христологического богословия1. Богословским подвигом «великих каппадокийцев», к числу которых принадлежит и Григорий Нисский, является категориальное определение Тринитарного и Христологического догматов, а также борьба с еретическими движениями охватившими Восток.
Поскольку Христологический догмат предваряет утверждение канона и догмата иконопочитания, к авторитету каппадокийцев прибегают богословы иконоборческого периода: святые Иоанн Дамаскин. Феодор Студит, Отцы VII Вселенского Собора, огласившего этот догмат.
Итак, поскольку богословы, утвердившие догмат Иконопочитания апеллируют к авторитету каппадокийцев, сопоставление богословских воззрений «великих каппадокийцев», и, в частности, их антропологической системы, с системой иконографического канона, является оправданным.
Канон как художественный стиль эпохи вызревает чрезвычайно медленно, он преломляет в себе и отражает в формах изобразительного искусства мировоззренческие основания своего времени. Его рассмотрение может быть отнесено к числу наиболее общих типологических характеристик эпохи.
Говоря о времени каппадокийцев, мы обращаемся к начальному этапу становления византийской художественной традиции, к моменту перехода от античности к раннему средневековью. Пограничная зона между каноном классического искусства античности и каноном византийского средневековья описывается зачастую как эпоха кризиса в искусстве, «дезинтеграция стиля»2. В этот период доминирующим
стилеобразующим фактором является развитие богословской мысли, переживающей свой несравненный расцвет.
Богословие каппадокийцев ждет своего рассмотрения в аспекте его влияния на ранневизантийскую культуру в целом и на искусство, в частности, поскольку они обращаются к апологии культуры. Отношение к наследию античной культуры сформулировано Василием Великим в «Слове к юношам о пользе книг языческих». Ему вторит и Григорий Назианзин. Он пишет: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, - и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и красоту умосозерцаемую, - но и ученость внешнюю, которую многие из христиан, по худому разумению гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некоторые о том рассуждают, - напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желал бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве»3.
Следует упомянуть блестящую образованность самих святых отцов. Так Василий Великий и Григорий Богослов получают истинно царское образование, обучаясь в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом Отступником. Григорий Богослов пишет о Василии Великом: «Грамматика, риторика, астрономия, философия по преимуществу нравственная, музыка, медицина и естественная история были изучены им с такою основательностью, с какою другой не изучает и одного предмета, каждую изучал он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому»4. Он же восклицает: «... Одна слава для меня приятна, это отличиться познаниями, которые собрал Восток и Запад, и краса Эллады - Афины»5.
Здесь хотелось бы подчеркнуть одну мысль: обращение к классической культуре античности связано у них не только с нуждами проповеди, обращенной к языческой аудитории, расширившейся необычайно в связи с принятием христианства в качестве государственной Религии, но и по причинам иного порядка.
Каппадокийцами был востребован категориальный аппарат античной философии в связи с богословским определением догматических основоположений веры. Здесь философия выступает в качестве «служанки богословия», трансформируется в теологию. Полемика с Арием, прибегнувшим к философской (уже - космологической в духе Аристотеля) аргументации, потребовала подобного же ответа, философской
аргументации со стороны отцов церкви. Полемика с евномианами ним из ответвлений арианства) потребовала обращения к гносеоло ческой проблематике6. Но так или иначе существом богословских споров, из основным стержнем является Христологическое богослова Для нас важен здесь тот момент, что именно в его русле лежит каппадокийская философия, космология, антропология, гносеология.
Итак, апология античной культуры, свойственная богословию каппадокийцев, допускает доселе подлежащее сомнению взаимодействе двух культурных традиций - языческой и христианской. Языческое наследие привлекается в служебной, подчиненной роли, однако претерпевает трансформацию, выстраивается в новый порядок, определяемый Христологическим смыслом.
Космология средневековья имеет своей начальной точкой отсчета «Шестоднев» Василия Великого, Трактат «Об устроении человека» создается Григорием Нисским после смерти его брата как завершение «Бесед на Шестоднев». Это одно из первых последовательных изложений святоотеческой антропологии. Особенностью антропологии Григория Нисского является ее сопряженность с космологией. Примечательно к интересующему нас предмету - иконографическому канону, - этот текст включает как запечатление образа человека, так и мирозданья (вернее, миротворения, так как он толкует Книгу Бытия). И канон как художественный стиль эпохи отражает соотношение мирозданья и человека. Поясним. Представляется целесообразным обратиться к рассмотрению самого понятия «канон».
В широком смысле эта категория может быть истолкована как художественный стиль эпохи, отражающей ее мировоззренческие основания. Теоретический анализ канона как художественного стиля принадлежит выдающемуся отечественному философу и историку эстетической мысли А.Ф.Лосеву.
Эта проблематика разрабатывается им в статье «Художественные каноны как проблема стиля», написанной в 1964 году7. Она развита в совместном труде А.Ф.Лосева и В.П.Шестакова «История эстетических категорий»8. В восьмом томе, завершающем фундаментальное исследование «История античной эстетики» под названием «Итоги тысячелетнего развития», Лосев также обращается к рассмотрению в исторической перспективе эстетических категорий наиболее общего онтологического порядка. Эта проблематика отражена также и рядом других ученых: Ф.Буслаевым, В.Бычковым, Г.Вагнером, В.Вендле. А.Гуревичем, О.Евсеевой, М.Живовым, М.Лотманом, Э.Панофским, Н.Покровским, Л.Таруашвили, Л.Успенским, О.Щенниковой и др.
Результаты исследования Лосева имеют большое значение, поскольку они выявляют ряд точек пересечения или опосредования между представлениями религиозного и философского характера и элементами стиля в изобразительном искусстве. Таким образом, Лосев рассматривает элементы стиля не как число формальные, но как содержательные, придерживаясь не западной традиции стилистического анализа, восходящей к Г.Вельфлину, но отечественной, восходящей к иконографическим исследованиям Н.П.Кондакова и его последователей.
Иконографический метод в его принципиальных основаниях намечен в трудах учителя Кондакова - Ф.И.Буслаева. Буслаев, занимаясь исследованиями древнерусского и византийского искусства, выдвинул ряд общих положений, как то: восточнохристианское каноническое искусство должно рассматриваться с точки зрения его догматических оснований; разделение традиций западноевропейского и восточнохристианского искусства коренится прежде всего в разделении вероисповедальном; мотивы изобразительного искусства изучаются в совокупности с теми священными текстами, которые они иллюстрируют.
Н.П.Кондаков является основоположником науки о византийской культуре. Изначально этот раздел гуманитарного знания предполагал междисциплинарный синтез, поскольку базировался на данных церковной археологии и литургии, истории и истории библейской, этнографических исследованиях, искусствознании и др. В художественном образе преломлялся целый пласт культуры данного исторического периода, принадлежащего эпохе средневековья и художественные традиции как христианской ойкумены в целом, так и данного народа. Выявлялись стилеобразующие факторы, влиявшие на изменение иконографического типа. В целом образе рассматривалось как богодухновенное содержание, привносимое Преданием и Писанием Церкви, системой обрядов, так и отражение культурно-исторического контекста эпохи в целом. Именно поэтому на основе понятия «иконографический тип» возникает понятие «культурного типа», вошедшее в обиход археологии, истории, культурологии. Подобные методологические установки на современном этапе сформулированы и исторической поэтикой, в ней используется понятие «типа художественного сознания».
Художественное сознание отражает историческое содержание той или иной эпохи, ее потребности и представления, отношение искусства и действительности, определяет совокупность принципов художественного творчества в их теоретическом и практическом воплощении. Смена типов художественного сознания обусловливает главные направления и линии исторического движения эстетических форм и категорий. Таким образом, категория формы в художественной культуре рассматривается как категория содержательная, отражающая миров зрение и мировосприятие эпохи. В нашем случае речь идет не о художественном стиле, но о художественном стиле эпохи - каноне. В запечатлены наиболее значимые и неизменные мировоззренческие категории эпохи средневековья. Для Кондакова ценности, категориально определенные в догмах христианства, не являлись относиными, преходящими. Принцип историзма присутствовал в иконофическом методе, поскольку историческое изменение стилеобразующих факторов внутри «иконографичского типа» рассматривал! разносторонне.
Понятие «иконографический тип» у Кондакова применимо для ределения символов эпохи средневековья в их конкретно-пластическом воплощении, но, поскольку категории «образ» «символ» - суть категории гносеологические, то понятие «иконографический тип» включает широкий спектр представлений. В него входят ставления догматического порядка, категории аскетики, сотериологии эсхатологии, космологии. Поэтому понятие «иконографический тип» родственно понятиям «исторического типа» и «типа художественного сознания». Понятие «иконографического типа» отражает мировоззрение эпохи средневековья и должно быть использовано для определения типологических характеристик ранневизантийской культуры. Иконографический метод Н.П.Кондакова по преимуществу определился в его исследовании «История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей». Здесь исследователь указывает на теснейшую связь текста и живописного образа: из арсенала книжных миниатюр избирается вариант, удовлетворяющий бованиям монументальной живописи, впоследствии узнаваемый канонический извод. В этом же труде Кондаков рассматривает трасформацию художественных приемов античной живописи в стилистической системе раннего средневековья, предваряя стилистические разыскания своих последователей. Это направление стилистического анализа предполагает не абстрагирование в понимании худлжественной формы, как у Вельфлина (Вельфлин вводит абстрактные катего анализа стиля, из которых принципиально исторгнут содержательный момент, как то - «линия», «точка», «замкнутый контур», разомкнутый контур» и т.п.), но рассматривает ее как смыслосодержащую форму, в этом направлении главным является не рассмотрение элементов формы, но образ как целое.
В этой связи вновь приходится обратиться к начальному этапу исследований раннехристианского, византийского и древнерусского. В западной науке к такой трактовке стиля наиболее близки иконологические разыскания Э.Панофского. Лосеву удалось обозначить проблему взаимопереводимости сфер культуры на материале философии или религиозной догматики и изобразительного искусства.
Точками пересечения стилистики канона и мировоззренческих категорий, названные Лосевым «структурными терминами», их особенностью является двоякая обращенность: с одной стороны, они выражают наиболее обшие принципы построения художественной формы, а с другой стороны являются количественным и качественным выражением наиболее обших понятий, относящихся к сфере онтологии (центр, мера, симметрия, гармония и др.). Эти категории имеют как общефилософское значение (например, мера - одна из центральных категорий эстетики Платона: «мера вещи есть идея этой вещи»9, так они рассматриваются и точными науками (геометрией тел, физикой, акустикой, арифметикой)10. Рассмотрение «структурных категорий» позволяет сосредоточить внимание исследователя культуры на вербализации в художественном образе понятий, относящихся к сфере религии, философии, естествознания.
Предварительно Лосев вводит уточняющее определение канона: оно сводится к тому, что в строгом смысле канон - это система пропорционирования. («Канон» - это слово происходит от названия палки, служивщей мерной линейкой). Правила пропорционирования обладают значительной устойчивостью и сохраняются в художественной культуре своего времени, будучи мало подвержены изменениям. По существу, эти правила и отражают основные принципы построения художественной формы в данную историческую эпоху и поэтому могут быть отнесены к структурным принципам художественного стиля.
Система пропорционирования является законом построения визуального образа, отражающего соотношение мирозданья и человека, и, следовательно, зримо отображающего представления онтологического порядка, и прежде всего, - представления космологические и антропологические. Система пропорционирования как система пластической Деформации формы позволяет обозначить ценностные доминанты, сосредоточить внимание зрителя на наиболее значимых частях образа, то есть ввести ценностную (аксиологическую) акцентуацию.
К «структурным терминам» могут быть отнесены: meros - мера, symmetria как соразмерность, isos - равное, уравновешенное, mesos - середина, центр; mesotes - центр, центральность, центрированность, а также - количество, равновесие и др.11 Они вмешают как онтологическое, так и естественнонаучное содержание, но в то же время они могут быть «переведены» на язык графических символов.
Исходя из сравнения канонов Древнего Египта, Древней Греции и Византии, Лосев указывает: канон отражает широкий спектр представлений, но преимущественно основывается на представлении о человеке, оформившимся в религиозном сознании эпохи. Следовательно, уместно его сопоставление с догматическими основами - в нашем случае - христианского вероисповедания. В эпоху средневековья взаимосвязь изобразительного канона и сферы религиозных представлений очевидна: в православии иконописный канон фиксируется правилами Вселенских Соборов; Седьмым Вселенским Собором утверждается догмат иконопочитания; Торжество Православия отождествляется с победой над иконоборческой ересью.
Основываясь на разработанных Лосевым понятиях, обратимся к средневековому канону. Специфика исследуемого материала определяет несколько отличную, от предлагаемой Лосевым, последовательность его рассмотрения, впрочем, сохраняя структуру в целом. Вначале рассмотрим отношение богословия Григория Нисского к определению канонического образа, данного 82 правилом Пято-Шестого Собора. Затем рассмотрим отношение его антропологического трактата к догмату иконопочитання, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Далее: обратимся к проекции богословия Григория Нисского на образный строй канонического искусства. В этой связи рассмотрим категорию символа в богословии Григория Нисского; затем выявим отражение в системе канона антропологических, космологических и естественнонаучных представлений, зафиксированных в трактате «Об устроении человека». Здесь используем введенные Лосевым
«структурные термины» и иные эстетические категории как посредующие между мировоззренческими категориями и каноном как стилистической системой. Обращение к антропологии Григория Нисского обусловлено вниманием к начальному этапу становления восточнохристианского канона, поэтому уместно его сопоставление с античным каноном, раннехристианским искусством и искусством «византийского антика» в аспекте стилистического развития.
Изначально традиция иконописи развивается как Предание Церкви. Определение каноничности образа дано правилом Пято-Шестого (Трулльского) Собора. Рассмотрим текст трактата «Об у роении человека» в его отношении к этому правилу.
Главным критерием каноничности образа является его литургический характер. 82 правило ознаменовало переход от раннехристианских символов к символическому реализму восточнохристианского иконографического канона. 82 правило достаточно тщательно рассматривается в труде Л.А.Успенского «Богословие иконы православной церкви»12, в исследовании В.М.Живова «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа»13. Самое непосредственное отношение к нему имеет труд архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы»4 (раздел исторической части исследования, посвященный антропологии каппадокийцев).
Итак, Л.А.Успенский пишет: «Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом (курсив мой - Р.Б.)15. Основным критерием, предъявляемым к образу, является его литургичность. Критерий литургичности неотделим от истины Боговоплощения и Искупительной Крестной жертвы Спасителя.
В отношении богословия канонического образа Трулльского Собора исключительную важность имеет утверждение архимандрита Киприана, который прямо связывает зарождение символического реализма с антропологией святого Григория Нисского: «Св. Григорий... развивает идеи того символического реализма (курсив мой, - Р.Б.), который в позднейшей христианской письменности получит особо широкое распространение»16. И далее: «... Трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, - его божественный образ. «Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди самих себя?» Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т.е. сам человек недоступен уразумению. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный «логос» нашего сознания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих». Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм (курсив мой - Р.Б.), о котором только что было сказано17.
Позволим себе предварительный вывод. В истории христианского искусства с символическим реализмом связана целая эпоха: был осуществлен переход от раннехристианских символов к личным изображениям. Именно в IV веке происходит интенсивное формирование иконографии Иисуса Христа18.
Теперь вернемся к уточнению понятия символического реализма с точки зрения литургичности образа. Отдельному рассмотрению литургического характера образа как основанию его каноничности посвящено исследование В.М.Живова. В нашем случае принципиально важными являются следующие положения его исследования.
Первое: основной характеристикой, определяющей канонический образ, является его литургичность. «Мистагогия» Максима Исповедника является толкованием литургического образа.
Второе: Мыслительная линия, развиваемая Максимом Исповедником, восходит к «великим каппадокийцам», является преодолением неоплатонизма и в определенном смысле противоположна ему. В своей философии Плотин разделяет светское и религиозное искусство: образы «умного» мира не имеют ничего общего с образами и изображениями человеческого искусства. В земном мире этим трансцендентным образам соответствуют священные идеограммы - иероглифы - символы... «символ - уже не искусство. Обесцененная чувственная форма превращается здесь в простой знак, помогающий непосредственному созерцанию идей, но уже не имеющий ничего общего с художественным произведением»19. Следовательно, религиозный символ в плотиновском понимании существует вне античной теории мимесиса.
Здесь Живов вступает в полемику с такими авторами, как Острогорский, Александер, Бычков, Бернард, полагавшими, что «основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической, что отношение иконы и архетипа понималось иконопочитателями подобно отношению идеи и предмета в платонической философии»20. К числу означенных авторов могут быть отнесены также А.Грабар и А.Ф.Лосев, говорящие о неоплатоническом основании всего искусства эпохи средневековья. Раннехристианский символизм действительно развивается в русле неоплатонической эстетики: пеликан, феникс, павлин, агнец, являясь символами Христа, описывают свойства Бога как плотиновские знаки, не обозначая личных черт воплотившегося Господа. С влиянием неоплатонизма, по-видимому, связана и деэстетизация формы в стилистике искусства этого периода. Однако мистериальный характер раннехристианского искусства, его новозаветный дух вызывает переход от раннехристианского символизма к символическому реализму21.
Третье: Живов так определяет литургичность образа: это «возвращение образа к первообразу... движение предмета к его логосу, т.е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла»22. Позволим себе пространную цитату, в дальнейшем необходимую в связи с рассмотрением трактата св. Григория Нисского. «Различие образа и первообраза. Для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса и способа существования. Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но, поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной, именно через него все тварное бытие приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек, как показано в «Мистагогии», образ мира.
Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского..., святостью - разделение рая и вселенной... Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю.; после этого ведением, равным ангельскому, соединить поэтическое и чувственное (ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В-28И) и, наконец, любовью... сочетать тварную природу с нетварным... Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе... Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе преодоление перечисленных выше противоположностей... Сделав это, Христос, однако, не освободит человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления... Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы и образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется весь космос, все предметы... приближаются к предлежащим им логосам...»23.
Рассмотрим, как названная проблематика отражена антропологической системой святого Григория Нисского в его трактате «Об устроении человека». Последовательно обратимся к соединению антропологий и космологии в трактате с точки зрения литургического образа, далее, - к трактовке темы преодоления двойственностей.
Эти проблемы взаимосвязаны, поскольку соединение антропологии и космологии, составляющая специфическую особенность антропологии Нисского святителя, обусловлена дихотомичностью его антропологических воззрений.
Обращаясь к двусоставности человеческого естества, Григорий Нисский развивает предшествующую мыслительную традицию богословия, придает ей развитую систематическую форму. Дихотомия в антропологии Григория Нисский обусловлена включением в телесный состав человека первоэлементов тварного мира, - с одной стороны, а с другой, - запечатленном образа и подобия Божия в человеке. Трихотомия его антропологии основывается на тайнозрении Моисея и на личном мистическом опыте. Здесь раскрывается духовный смысл двусоставности человеческой природы.
В первых главах трактата, соединяющих труд «Об устроении человека» с «Шестодневом» Василия Великого, святой Григорий прибегает к античной, уже - стоической и аристотелиевской - теории первоэлементов, и превосходит ее.
Обратимся к его теории первоэлементов. (Ниже курсив мой - Р.Б.) «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действия (энергия) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это соседнее соприкосновение противоположностей. Ибо воздух несколько подражает приснодвижности и невесомости огненной сущности - и по легкости естества, и по тому, что имеет необходимое для движения. Но он, однако, и не таков, чтобы быть лишенным всякого сродства с твердым. Потому он и не пребывает всегда, и не является постоянно текущим и рассеивающимся. Но благодаря своему сродству с другим воздух стал как бы границей действований (энергий) противоположностей, сразу и соединяя, и разделяя в себе расстоящееся по природе. Аналогичным образом и влажная сущность двойственными своими качествами согласовывается с каждой из противоположностей. Ведь будучи тяжелой и стремящейся вниз, она имеет значительное сродство с земным»ы.
Рассуждая об организме человека, Григорий Нисский основывается на той же теории первоэлементов. Вот лишь некоторые из частных примеров: «Ведь как от сырой земли, когда осветит ее солнце теплеющими лучами, туманные испарения восходят из глубины, так нечто
подобное происходит и с нашей землей, когда внутри от естественной теплоты вскипает пища»25. Или: «Воздух же в сердце вводится соседним органом, который называется легким и служит преемником воздуха, втягивающим посредством вдохов внешний воздух через прилегающий к нему дыхательный канал, ведущий ко рту. Сердце, заключенной внутрь легкого..., следуя действию постоянно движущегося огня, само непрерывно движется и, подобно кузнечным мехам, втягивает в себя воздух из расположенного рядом легкого, наполняя им полости посредством расширения (диастолы), и раздувая свое огненное (вещество), вдувает его (огненное вещество) в соединенные с сердцем артерии»26.
Говоря о смерти, Григорий Нисский прибегает к тем же категориям: «Но, может быть, глядя на элементы вселенной, подумаешь, что после того, как тот, что в нас, воздух сольется со сродным ему элементом и так же смешаются с однородными им теплое, влажное и землистое, трудно будет возвратиться от общего к свойственному индивидуальности»27. Этот фрагмент рассуждений Григория Нисского посвящен не только смерти, но и воскресению, и в этом аспекте особенное значение приобретают его слова, посвященные человеку как микрокосму. «Но возвратимся опять к божественному гласу. Сотворим человека по образу и подобию Нашему», как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир..., составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо переходит, земля изменяется, а все содержимое их переходит вместе с ними, когда переходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего»28.
Григорий Нисский не только указывает на двойную природу человека, но и развивает мысль о порядке взаимосвязи в человеческом естестве тварной его природы и богоподобия. Уже в начальных главах он повествует о том, что человек особым образом выделен из чреды
творения: сотворение человека завершает сотворение мира, и его созданию предшествует божественный совет. Отношение человека к сотворенному космосу - отношение царственности. «Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа (образа) была сделана царственной»29. Здесь мы вновь возвращаемся к теме «человека как медиатора спасения вселенной», обозначенной Живовым в связи с рассуждениями о литургичности образа.
Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. «Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; ко в нем также - опасность порождения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» - пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8. 13-21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления», - пишет В.Н.Лосский в «Очерке мистического богословия восточной церкви»30. Он же отмечает, что порядок миротворения, согласно «Шестодневу» не хронологический, а иерархический. Тема иерархам отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она также связана с мистической трактовкой трихотомии антропологии, основывающейся на тайнозрении Моисея. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. «Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, - того. почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения - человек... Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила - только растительная и питательная, производящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но кроме того есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство...; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится
в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом»31. Итак, согласно Григорию Нисскому, человек может быть назван микрокосмом не только потому, что его телесный состав включает те же первоэлементы (стихии), что и весь тварный мир, но и потому что его устроение соответствует иерархии миротворения, шестоднева. Антропология в святоотеческой традиции таким образом не просто связана с космологией, но является ее завершением, венцом, вбирает ее в себя как иерархическинизшую ступень.
Следовательно, таким образом оказывается возможным восхождение к Богу и преображение твори в человеке, вместе с человеком. Так отражен в трактате «Об устроении человека» космологический аспект литургического образа.
Как уже отмечалось, в статье Живова обозначен второй аспект литургичности образа: преодоление двойственности человеком. Обратимся к более детальному его рассмотрению на материале трактата Григория Нисского.
Смысл двойственного (дихотомичного) устроения человека Григорий Нисский истолковывает так: «И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством» . И далее: «Но кто-нибудь, возможно, стыдится того, что по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой, и из-за этого человек ему кажется недостойным быть созданным по образу Божию. Но пусть он надеется, что когда-нибудь в чаемой жизни природе будет даровано освобождение от этой повинности. Несть бог, как говорит Апостол, Царство Божие брашно и питие (Рим. 14, 17), не о хлебе едином жив будет человек, предрек Господь, - но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4, 4). Да и коль скоро воскресение указывает нам равноангельную жизнь, а у ангелов нет еды, то для удостоверения (будущего) отрешения человека от такой повинности достаточно того, что он жить будет по подобию ангелов»33.
Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: «Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч. 9,9), и Господь Ублажает алчущих - такой еды (Мф. 5,6). Аще кто жаждет, - говорит да приидет ко Мне и да пиет (Ин. 7,37). И великий Исайя Пиите радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25.1)34.
Значительно развитие этой мысли. Григорий Нисский говорит о древе, у растущем в Раю, вобравшем всякое благо и именуемом - Всякое (Все - целое), «причастием которому человеку даруется логос (слово)... Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос, и всякое отдельное (благо) есть целое»35.
Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Богу - Логосу.
Символ в этом повествовании имеет динамический характер: осуществляется движение от рассказа о «растительной и питательной силе, называемой природною"» то есть, от начальной ступени иерархического устроения человека и мира, - и завершается повествованием о вкушении от Древа жизни. Образ растения сопоставлен с первообразом Древа жизни. Осуществляется трансформация символа, качественное его изменение, вызванное литургическим характером образности. Этот уровень символизации несколько скрыт, отступает на второй план повествования, поскольку на первом плане находится рассказ о восхождении человека к Богу, к познанию логосов твари. Так снимается оппозиция «чувственное - поэтическое».
Тема преодоления двойственностей связана с рассуждением об идиомах человеческой природы - разделением на мужской и женский пол. Разделение на мужское и женское не имеет отношения к первообразу, к его самотождественной и непреложной природе, но связано с тварной природой человека. Творец, предвидя грехопадение человека, «устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства»36. Переводчик и комментатор трактата Григория Нисского В.М.Лурье говорит: «Изложенный... взгляд на разделение полов как на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу Важнейших положений святоотеческой антропологии. Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым в ряду тех различий, которые человеку надлежит преодолеть на пути обожения... Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода... В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение св. Григория Нисского»37.
Вот что пишет Григорий Нисский о преодолении этой двойственности. Он говорит о соединении человеческой природы с временным началом бытия мира: «А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» . Это высказывание предварено в трактате Григория Нисского апостольскими словами: «Ибо во Христе Иисусе несть мужский пол ни женский» (Гал. 3,28).
Итак, антропологической системой святого Григория Нисского и, в частности, его трактатом «Об устроении человека» предвосхищены богословские проблемы, связанные с литургичностью образа как основным критерием канонического образа. В трактате получают освещение вопросы, во-первых, соединения антропологии и космологии, а, во-вторых, тема преодоления двойственностей, присущих природе человека. Этот круг богословских вопросов связан с принципами дохотомии и трихотомии антропологии Григория Нисского. Библейское открытие об образе и подобии Божием в человеке легло в основание антропологии Григория Нисского и как таковое предварило определение каноничности образа, заключенное в 82 правиле Пято-Шестого (Трулльского) Собора, а также и практику церковного изобразительного искусства. Литургический образ является по существу динамическим символом, возводящим образ к Первообразу, тварь - к логосу, божественному замыслу о ней. Мысль о преображении человека и соединенного с нам тварного мира определяет последовательность рассуждений святого Григория Нисского в названном трактате.
Трактат Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания, Рассмотрим отношение трактата «Об устроении человека» к догмату иконопочитания, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Седьмой Вселенский Собор состоялся в 787 году. Орос (огласительный текст) его подводил итог развитию богословия иконопочитания, развивающемуся в период иконоборческой ереси. В различной степени деяния Собора предварены богословием Иоанна Дамаскина.
Основным доводом иконоборцев являлся Ветхозаветный запрет на создание изображений. Иконофилы опровергают его, опираясь на благовестив Нового Завета: Воплощение Иисуса Христа открывает возможность изображения Господа39. Поклонение иконе предполагает почитание не вещества и красок, но Первообраза, запечатленного на ней. С этой идеей связаны рассуждения Иоанна Дамаскина об иерархии образов, относящиеся по существу к сфере гносеологии. Относительный характер почитания устанавливается и догматическим текстом Собора40.
Как уже говорилось, богословский подвиг каппадокийцев связан с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, борьбой с еретическими движениями, развивающейся также в русле христологического богословия. Утверждение догмата Иконопочитания предваряет определение Христологического догмата, поэтому святые отцы, чье богословие связано с традицией иконопочитания опираются на авторитет каппадокийцев и в их числе - Григория Нисского.
Проблемы христианской гносеологии напрямую связаны с одной из основных категорий гносеологии - категорией образа, эта категория является главенствующей и для традиции иконопочитания («икона» эйкон, образ). Гносеологическая проблематика также освещена каппадокийцами. Она разрабатывается и в связи с богословской полемикой с арианством и одной из его разновидностей - евномианством (ересью аномеев). Отзвуки этой полемики присутствуют в «Шестодневе» Василия Великого и в рассматриваемом нами труде святого Григория Нисского. Вот что пишет по этому поводу отец Григорий Флоровский: «... сущность вещей, даже тварных, для нас недоступна и непостижима. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но и прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всею остротою была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св, Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учениям о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, - он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат, св. Григорий Нисский... В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути»41. Теория познания связана с дихотомией антропологии св. Григория: тварной своею природой человек обращен к тварному миру и его познанию, богоподобием - к познанию Бога. По причине своей тварности человек подвержен действию страстей, - богоподобие - залог их преодоления. Разум, разумевательное начало, является богоподобием человека. Предел богопознанию не положен, поскольку «Бог по природе Своей есть все то объемлемое мысли благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага. Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому что благ»42. Григорий Нисский разделяет «ведение» и «познание», чему посвящены XIX и XX главы трактата, теория познания соединяется с сотериологией.
Этим не исчерпывается тема о человеке в антропологии каппадокийцев. Архимандрит Киприан (Керн) утверждает, что в связи с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, ими было введено само понятие личности и определен ноумен человеческой личности. В этой связи прибегнем к рассмотрению идеи богоподобия человека в трактате Григория Нисского в аспекте гносеологической проблематики. Рассуждая о богоподобии человека, Нисский святитель пишет о том, что оно присутствует в умственном и словесном начале его природы, поэтому «из всего разумеваемого в человеке энергия ума является более ценной, чем вещественные его ипостаси, но то, что не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемый, ни изнутри не удерживаемый... Общение ума с телесным состоит в неизреченном и недоразумеваемом соприкосновении: оно не внутри (потому что не содержится бестелесное в теле), и не вовне пребывает (потому что бестелесное ничего не объемлет). Но невозможным и неразумеваемым образом ум приближается к природе и, будучи прикосновенным к ней, созерцается и в ней, и вокруг нее, и не водруженным в нее, и не облекающим ее, а таким, что ни сказать, ни помыслить нечего - разве то, что когда природа по собственной своей связи в порядке, тогда ум становится действенным»43. Григорий Нисский указывает на тайну, непознаваемость и самой личности человека. Здесь Григорий Нисский прибегает к апофатическим определениям образа человека, подобно тому, как апофатическим определения были впервые введены именно им для определения божественной Сущности опять же в связи с опровержением евномиан, претендовавших на познание самой Божественной Сущности44.
Предварительный вывод: Приведенные рассуждения позволяют определить образ в каноническом искусстве как литургический образ, динамический по своему характеру, восходящий к первообразу. Образ этот может быть равно как катафатическим, так и апофатическим. Апофатическим принципам стилеобразования в восточнохристианском каноническом искусстве посвящено отдельное исследование Ю.Г.Малкоза «Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии45.
Однако вернемся к нашему повествованию. В трактате «Об устроении человека» глава VI посвящена опровержению ереси аномеев. В начале главы святой отец проводит параллель между простотою и нераздельностью ума человека, посредством раздельных восприятий, чувств, постигающего сущее, и Богом. Завершается это рассуждение, риторическим вопросом: «Как же тогда в Боге из-за разнообразия сил кто-то усматривает многочастность природы?.. этими деятельностями (энергиями) (Создатель - Р.Б.) запечатлел человеческую природу как некоторыми характерными приметами тех образцов, что в Нем... Ибо сотворим, говорит, человека по образу Нашему»46. Далее следует прямое обращение к аномеям: «Но где же у нас тогда ересь аномеев?.. Или они скажут, что один образ может уподобляться разным формам? если Сын не подобен по природе Отцу, то как Он устраивает один образ для различных природ? Ведь Тот, кто сказал: Сотворим человека по образу Нашему, - значением множественного числа показал Святую Троицу, не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы не подобны друг другу были бы первообразы. Ведь нельзя не сходных между собой собирать в одно подобие. Но без сомнения, если бы различны были природы, то и образы свои составили бы различными, делая каждый из них соответственными себе. Но поскольку образ один, а первообраз образа не один, то кто будет настолько неразумен, чтобы не понять, что уподобленные одному и тому же и друг другу обязательно имеют подобие?»47. В.М.Лурье сопроводил фрагмент текста следующим комментарием: «Патристическая категория «формы», так как это было и у Аристотеля, синонимична «сущности». Таким образом, здесь речь о том, что для аномеев человек должен быть создан «по образу» сразу нескольких сущностей, которые полагаются ими во Святой Троице. Антропологическое понятие образа Божия в человеке послужит обоснованию еще одного догмата - об иконопочитании»)48.
С богословием VII Вселенского Собора связана еще одна тема, связанная с рассуждениями об образе Божием в человеке и последовательно развиваемая в трактате «Об устроении человека», - тема царственности. Григорий Нисский особое внимание уделяет в ей в начальных главах трактата, со второй по пятую. В частности, он пишет: «Устраивается солнце - и никакого не предшествует совета. Так же и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, - все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно,
чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели. ...Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность, совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой и будучи самовластной, оно самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя? Да и к тому же, стать образцом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа /образа/ была сделана царственной»49. Здесь мы вновь встречаемся с только что упомянутой категорией «формы», но обратимся к другому аспекту цитируемого фрагмента. Григорий Нисский указывает на царственность как на богоподобие человека, как на главенствующее свойство его природы. Царственность в этом тексте обозначена и как свойство божественной природы. Здесь хотелось бы указать на то, что эта же тема присутствует и в Деяниях Собора, и что примечательно - и здесь упомянута полемика с Арием.
Из деяния четвертого, содержащего чтение свидетельств Священного Писания и отцов церкви о священных иконах и рассуждения отцов Собора по этому поводу. Чтение по поводу 82 правила Трулльского Собора: «Святого Афанасия из четвертого /третьего/ слова на ариан, которое начинается словами: «Ариане, которые однажды решившись быть отступниками», и в котором несколько далее говорится: «сие же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения; потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении; представленное в изображении подобие царя не отлично от него; так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя, изображение может сказать: «я и царь - одно и то же; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что ты видел в нем, то усмотришь во мне». Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть образ и вид»50.
Примечательно, что рассуждения об императорских портретах иллюстрируют 82 правило, утвердившее переход от изображения агнца в качестве литургического символа к личным изображениям Спасителя.
Из вышеизложенного можно заключить, что в одну линию выстраиваются рассуждения о соотношении образа и первообраза, об относительном характере поклонения изображению; внятен и полемический акцент по отношению к арианству.
Этот акцент усиливается, так как после высказывания Афанасия Александрийского цитируется Слово Василия Великого против савеллиан и против Ария: «Иудейство враждует с фарисейством, и то, и другое враждует с христианством». И несколько далее: «но учение истины избегало противоречий с той и с другой стороны. Ибо где одно начало и одно, что из начала, - один первообраз и один образ: там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом; а как рождение сохраняет в себе единосушие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если указав на написанное на картине скажет: «это царь» не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»51. В этом фрагменте без опосредования сопоставляется рассуждение о единосущии Сына Отцу с мыслью о соотношении первообраза и образа, начертанного искусным живописцем. Эта идея иерархии образов оформляется у Василия Великого, развитие же получает у Иоанна Дамаскина в «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения». К этим построениям Иоанна Дамаскина мы обратимся несколько позже, сейчас же приведем еще одно высказывание Василия Великого. В текст Деяний Собора оно включено после слов Афанасия Александрийского и перед уже приведенным фрагментом из слова против савеллиан и Ария. Вот оно: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни слава не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»52.
Последние слова в этом высказывании столь значительны, что они почти без изменения вошли в Определение Собора: «Честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»53. Изложенное выше имеет своей целью показать то, что на авторитет святых отцов «эпохи великих догматических споров» или «эпохи Христологического богословия» опираются святые иконопочитатели VII Вселенского собора, а так же и то, что образ царственности не является частной иллюстрацией в русле богословских построений54. Заметим, что и в качестве иллюстрации он был выбран очень точно: в быту Римской империи императорские портреты были привычным атрибутом официальных церемоний, на которых они могли выполнять функцию «заместителя» отсутствующего императора.
Тема царственности имеет библейские истоки. Отдельное, самостоятельное, ее рассмотрение мы обнаруживаем в трактате Григория Нисского и здесь с нею - повторимся - связаны ключевые понятия его антропологии: царственность трактуется как главенствующее свойство природы человека, в ней сокрыто его богоподобие. Царственностью же объясняется и отношение человека к тварному миру. Почтенный царственностью человек выделен из череды миротворения, замыкает иерархический порядок его создания. Этот космологический аспект важен еще и потому, что он по смыслу противоположен арианскому лжеучению: не Христос является первым в порядке временного бытия, тварью, посредующей между Богом и тварным миром, но существование Слова вечно, не соотнесено с временным бытием55 (тварность времени - принципиальная новация в космологии каппадокийцев)56. В иерархическом, а не временном порядке, согласно Шестодневу, человек замыкает чреду творения, наделяется и тварностью, и царственностью как богоподобием.
Какое отношение образ царственности имеет к традиции изобразительного искусства? Самое непосредственное. В официозном искусстве Римской империи складывается отчетливо фиксируемая иконография императорских изображений. Она переносится в христианское искусство и служит основой для целого ряда изводов иконографии Иисуса Христа, как то: «Христос на троне», «Увенчание святых Христом», «Поклонение Господу», «Приношение Господу», «Христос, попирающий аспида и василиска» и многие другие. Хронологически возникновение такого типа изображений относится к IV веку. Этот материал исследован и систематизирован А.Грабаром в его руке «Император в византийском искусстве» , однако бытование «образа императора» в богословской традиции как IV века, так и иконоборческого периода им не затрагивается.
«Образ царственности» оказал влияние не только на иконографию, но и на стилистику канонического искусства. Обратимся вновь к тексту Григория Нисского, к IV и V главам его трактата. Нас будут интересовать стилистические особенности его текста. «Ибо как принято у людей, чтобы те, кто пишет образы державных, воспроизводили бы черты облика и обозначали бы царское достоинство облечением в порфиру, так что и образ обычно называется «царь» - так и человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствование над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем»58. Здесь нам приходится вспомнить о том, что Григорий Нисский был замечательным ритором. Он начинает свое повествование с образа наглядного и доступного - образа живописца. Тот, в свою очередь, запечатлевает образ царя. Эти образы являются параллелью к образу Царя всего и образу Его, запечатленному в человеке. Здесь мы выделяем параллелизм образов, усвоенный античной риторической традицией из семитской литературы (Традиции и наследие), он востребован для построения символического образа, наделенного динамикой восхождения к первообразу, что позволяет определить его как литургический символ.
Григорий Нисский разворачивает свое повествование далее: «Она не обличена в порфиру и не скипетром и диадимою (ведь и в первообразе этого нет), но вместо пурпура покрыта добродетелью, которая царственнее всех одежд, а вместо скипетра опирается на блаженство бессмертия, вместо же царской диадимы украсилась венцом праведности, так что во всем показала свое царское достоинство точным уподоблением красоте первообраза59. Здесь вещественные атрибуты царственности совлекаются, благодаря отрицательным формулам, а на смену им выдвигаются категории духовного порядка. Они, тем не менее, прикрепляются каждая к сниженному, но наглядному аналогу и, благодаря ему, приобретают подобную же наглядность и убедительность. Равно и в иконописи за «вещественными вапами» созерцается реальность горнего мира.
Сопоставим же приведенное высказывание Григория Нисского с теми стилистическими элементами, которые естественны для иконописного искусства. Императорские портреты легко соединяются в нашем представлении с особой церемониальной постановкой фигуры изображенного, с ритуальным или этикетным характером его жестов. Именно такая ритуальность характерна и для языка иконописи, в нем происходит «конкретизация архетипической формы»60.
Одежды святых являются их устойчивым атрибутом, фиксируемым иконописными подлинниками, соответствуют чину святости, подобно тому как регламентируется облачение воинов или придворных. «Венцы праведности» также нам не безвестны: вспомним изображение процессии мучеников и мучениц в равеннских мозаиках. Святые несут свои венцы. Безусловно абсолютным начертанием «венца праведности» является нимб. «Нимб в значении святости окружает голову лиц, изображенных в живописи катакомб, только со второй четверти IV века...нимбом в древнейшую эпоху окружается почти исключительно голова Спасителя»61. Такое хронологическое совпадение употребления нимба в каноническом искусстве как знака святости и рассуждений о «царственности» и «венцах праведности» в патристике, влияние имперской иконографии на иконографию Спасителя - весьма симптоматично, даже если не приходится прямо указать на воздействие того или иного богословского текста на иконопись. Речь идет об атмосфере эпохи и богословских воззрениях ее определяющих.
Вновь вернемся к повествованию Григория Нисского. «Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, к вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого - чистота, бесстрастие, блаженство... Если же и другое отыщешь, чем передаются черты Божественной красоты, то и для него найдешь в точности сохраняющееся в нашем образе подобие. Божественность есть ум и слово... Бог также любовь и источник любви... Следовательно, без нее переменяются все черты образа»62.
Нет более великолепного пассажа, описывающего византийскую эстетику. Здесь можно было бы говорить об апофатической образности текста, но несравнимо большим достоинством обладают положительные определения иконописного образа. В данном описании для историка искусства важным является описание технических приемов живописи, приведенное в начальное его части. Описание же созерцаемых черт божественной красоты выражает конечную цель иконописного искусства - запечатление первообраза. И здесь главенствующим определением становится любовь как отражение совокупности добродетелей и совершенной красоты. В трудах по истории живописи или эстетики это главенствующее свойство зачастую не обозначено, во всяком случае, не определяет исходную точку зрения на свойства живописного образа. Неслучайно цитируемые фрагменты были привлечены Иоанном Дамаскиным в качестве авторитетного святоотеческого свидетельства в его «Защитительных словах» и снабжены комментарием63. Иоанн Дамаскин прибегает еще к одному фрагменту - описанию «Жертвоприношения Авраама» из Слова о Божестве Сына и Святого Духа и об Аврааме, сказанного в Константинополе64.
Этот же экфрасис цитируется отцами VII Вселенского Собора и толкуется ими. Один из основоположников истории ранневизантийского искусства, Д.В.Айналов, обращается к этому тексту как к одному из немногочисленных и потому драгоценных свидетельств о формировании основного комплекса иконографических изводов и стилистике ранних памятников. Экфрасис по характеру таков, что Д.В.Айналов, прибегая к нему, говорит о натуралистической трактовке сцены65. Однако и последующий текст «Слова», и рассуждения отцов VII Вселенского Собора не оставляют сомнения, что образ этот является лишь отправной точкой для развития литургического образа.
Обратимся к Деяниям Собора. «Нередко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо этого зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит перед отцом у самого жертвенника, припав на колено и с руками, закинутыми назад; отец же, став позади отрока (так читается по рукописи) на согнутое колено, а левую рукою отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела; тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело». Славнейшие сановники сказали: «вот как тронула отца; нашего эта живописная картина; он даже плакал». Василий, святейший епископ анкирский, сказал: «часто отец читал эту истории и вероятно; не плакал: но когда видел живописное изображение ея, заплакал».
Иоанн, почтеннейший инок и пресвитер и представитель восточных архиреев, сказал: «если этому учителю доставило пользу и вызвало слезы живописное изображение этой истории, то насколько более. оно приносит сокрушения и пользы для неученых и простых»... Феодор, святейший епископ катанский, сказал: «если святый Григорий, неусыпно помышляющий о божественном, плакал, видя живописное изображение Авраама, то насколько более может принести пользы и вызвать потоков слез у зрителей живописное представление домостроительства воплощения Господа нашего Христа, нас ради вочеловечившегося?» Святейший патриарх (Тарасий) сказал: «если бы мы увидели икону, представляющую Господа распятым, разве не заплака ли бы?» Святый собор сказал: «это величественное зрелище; потом; что в нем познается высота унижения нас ради восчеловечившагося Бога»66.
Здесь, рассматривая текст Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания и иконописному канону, выделим следующие моменты: первое - цитируемый текст свидетельствует о широком бытовании описанного иконографического извода «Жертвоприношения Авраама» в доиконоборческий период, и, таким образом, подтверждает существование иконописи как Предания Церкви. Второе: привлекает внимание реалистическая трактовка сюжета и эмоциональная насышенность сцены, - эти черты возникают в раннехристианском искусстве, которое, кроме неоплатнического символизма, имеет и другое русло - ему свойственны натурализм и иллюзорность позднеримской традиции. (Тонкая грань, разделяющая эти образы и образы символического реализма, хорошо осознавалась исследователями. Так, Н.П.Кондаков отказывается называть натуралистически трактуемые сцены «Рождества Христова» и «Поклонения волхвов» в живописи катакомб образами христологическими). Здесь нам важна апология реализма, который может быть применен не только для праобразовательных сюжетов Ветхого Завета, но и для изображения Бога, распятия Иисуса Христа, т.е. в новом качестве этот реализм входит в основу символического реализма, в нем он претерпевает определенные видоизменения, в том числе и стилистические. Третье: в рассуждениях отцов Собора прочитывается соотнесение живописного образа и слова Писания. Это не только тема «живопись - Библия для безграмотных», но и предпосылка догматического определения Собора: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденныя письменно и неписьменно. Одно из них заповедует делать иконныя изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам, потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают друг друга»67.
Из текста комментариев на слова Григория Нисского, и из текста Ороса следует, что основной смысл создания священных образов свидетельство о вочеловечении и домостроительстве Иисуса Христа. В этой связи нам важен еще один момент в стилеобразовании восточно-христианского канона. Образ Христа проецируется на образ храма в целом: «Святая Церковь есть образ и изображение Бога», - пишет в «Мистагогии» Максим Исповедник68. Для понимания византийского искусства принципиальное значение имеет тот факт, что в Византии не существовало раздельного восприятия архитектурного образа храма и украшающей его живописи, - они соединялись в единый и целостный образ69. О том же отсутствии видового деления в храмовом искусстве свидетельствует и текст определения VII Вселенского Собора70.
Примечательно: в раннехристианский и ранневизантийский период самый термин «храм» применялся только к языческим постройкам, понятие «Церковь» как собрание верующих оказывается наиболее близким к наименованию культовых построек71. Отсюда следствие: развитие системы крестово-купольного храма как символической формы в архитектуре и развитие иконографии и стилистики живописи следует рассматривать в теснейшем взаимодействии как развитие сим. волического реализма или иначе - становление литургического символа. Для нашего повествования важен тот момент, что соединение космологии и антропологии в русле христологического богословия реализуется в литургических толкованиях образа Церкви у Максима Исповедника, Симеона Солунского и других авторов, начало же этой традиции можно усмотреть в антропологической системе Григория Нисского и, в частности в его трактате «Об устроении человека».
Образ и символ
В предыдущих разделах текст трактата «Об устроении человека» рассматривался в его отношении к канону и догмату иконопочитания, в связи с чем было введено определение литургического символа. Были обозначены особенности символического реализма, основывающегося на богословии каппадокийцев, а также его отличия от неоплатонического и раннехристианского символизма.
Категория «образ» рассматривалась с точки зрения гносеологии, эстетики, но главным принципом было выявление ее отношения к догматическому богословию как ранневизантийской эпохи, так и иконоборческого периода. Такой подход обусловлен значением богословия как доминирующего стилеобразующего фактора для формирова ния восточнохристианского канонического искусства. Тема «образ; символ», рассматриваемая на материале трактата «Об устроении человека», далеко не исчерпывается кругом затронутых и освещенных в просов, поэтому в данном разделе будут рассматриваться те же кат гории «образ» и «символ». Уточнения предполагают следующую последовательность изложения:
Одним из образов, получивших свое толкование в тексте трактата является образ царственности. Он рассматривается в отношении к богословию иконопочитания и формообразованию церковного искусства. Углубление этой темы предполагает рассмотрение некоторых других устойчивых образов, обозначенных как в тексте трактата «Об устроении человека», так и вне его, в других трудах Григория Нисского. Среди них - «образ скинии», «оттиск на веществе».
Звеном, посредующим между неоплатоническим и раннехристианским символизмом и символическим реализмом является «византийский антик». Рассмотрим отношение богословского наследия Григория Нисского и к искусству «византийского антика». Итак, обратимся к последовательному изложению этих тем.
«Оттиск на веществе»
Богословие иконопочитания при ближайшем рассмотрении имеет ряд малых тем, которые кочуют из произведения в произведение святых отцов. Вряд ли такая устойчивость случайна. Темы эти не всегда бывают замечены историками искусства, но, однако, для современников этих богословов или для внутренней жизни традиции они наполнены смыслом и легко узнаваемы. Мы, обращаясь к текстам Григория Нисского, коснемся некоторых из них. В предыдущем разделе мы рассмотрели «образ царственности», здесь же рассмотрим два устойчивых образа - «оттиск на веществе» и «образ скинии».
Иконный образ в богословии иконопочитания часто сопоставляется с изображением на камне, печати, монете оставляющим один и тот же оттиск или след на различном веществе: глины или воска. Славянская калька слова «икона» - «образ» также этимологически близой к слову «резать». Сравнение образа с печатью, монетой, отчеканенным изображением, - древнее и устойчивое. Оно встречается у Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, патриарха Никифора, однако, истоки его - еще дохристианские. Так, Аристофан, рассуждая о калокагатии истинных граждан полиса, говорит: «...Прежние граждане - это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели хождение и для греков, и для варваров... Теперешние же граждане - дурные, подлые - фальшивая монета»72. Вероятно, поэтому Ориген, давая определение образа, опирается на традицию: «что люди обыкновенно называют...». Он различает два вида образов: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-либо материале, т.е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, а именно: когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного»73.74.
Безусловно, в новозаветной традиции притчи о потерянной драхме (Лук. 15, 8-10), о динарии Кесаря (Лук. 20, 22-25), о талантах (Лук. 19, 11-26), являются источником дальнейшего бытования этой образности75. О ее присутствии у Григория Нисского архимандрит Киприан пишет: «Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это - образ Божий в человеке (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется затерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью, и надо ее очистить («De virginit»). Это все потом будет воспринято литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о евангельской драхме; заупокойные тропари вещают: «Образ семь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы нощу прегрешений»76. В этом высказывании обозначено взаимодействие «образа царственности» и «изображения на монете» как образа Божия. Вернемся к богословам иконопочитания. Феодор Студит в «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Затем пусть будет пер стень, на котором начертано изображение царя, и пусть он будет от тиснут на воске, на смоле, на глине. Печать, конечно, будет одна и та же на всех веществах; вещества же друг от друга различны; (печать) не могла остаться неизменной на различных (веществах), как не имеющая ничего общего с материалами; но, отделенная от них мыслию, она остается на перстне. Таким же образом и подобие Христа, на каком бы веществе не начертывалось, не имеет ничего общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в Лице Христа, которому оно принадлежит»77.
Вот параллель, которую мы находим у Григория Нисского в «Слове против Ария и Савелия»: «...Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находился князь злобы. Ибо лучи солнца н| оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их." иссушая их своим жаром: так и Бог наш именуется огнем поядающим (Евр 12,20)»78. Одним из смысловых уровней этой образности является соотношение материи, на которой запечатлен образ Божий, и Первообраза в аспекте их принципиального различия. Обратим также внимание и на то, что Григорий Нисский прибегает здесь к образу Божию, именуя, или, вернее, сопоставляя его со светом. Это словоупотребление обычно для него, используется и в трактате «Об устроении человека», о чем - ниже.
Обратимся к Иоанну Дамаскину. В «Третьем защитительном слове...» он пишет: «...в Евангелиях Сам Господь спросивших Его с искуснтельными намерениями о том достойно ли есть дати кинсонъ кесареви, сказал: покажите мне динарий; и принесоша ему пенязь. И сказал Он: чiй имать образ? Они сказали: Кесарев. И сказал Он: Воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Божия, Богови. Так как пенязь имеет изображение Кесаря, то он - Кесарев, и /поэтому/ воздадите Кесареви. также и изображение Христа воздадите Христу, потому что оно - Христово... Так же и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его. и освещаемся..., и почитаем, и преклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем, насколько возможно, также и славу Его Божества. Ибо, - так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается /телом/ как бы завесою, - то нам невозможно, помимо телесного, придти к духовному»79.
В цитируемом фрагменте акцент, по сравнению с приведенными текстами Феодора Студита и Григория Нисского, смещен, поскольку здесь говорится о невозможности восхождения к духовному, минуя телесное. В трактате «Об устроении человека», в XXVII-XXX его главах, Григорий Нисский также пишет о соотношении духовного и телесного, прибегая к образу печати, оттиска на веществе. Эта тема трактуется им онтологически, как восстановление в греховном человеке первоначального божественного замысла о нем, «боговидного» в природе человека, посредством разумного устремления человека к Первообразу, уподобления Богу. Природе человека свойственны как течение и превращение, так и нечто устойчивое. При переменах тела (возрастании и умалении) «стоит... никаким способом не прелагаемый Сам по себе облик, не утрачивающий раз и навсегда нанесенных на него природою клейм, но при всех переменах тела выражающийся в своих собственных признаках... Исключить из этого правила можно только изменение от страстей, которое изменяет облик (эйдос). Тогда как будто чуждою маской болезненное безобразие скрывает облик (эйдос), /а/ после ее снятия логосом (разумом)... скрытый страстию облик (эйдос) в здравии вновь являет свои собственные признаки. Поэтому боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего в изменении и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного. А поскольку эйдетические различия преображают качественные отличия растворения (растворение же не что иное как смешение элементов, а элементами называем то, на чем основано устроение вселенной и из чего состоит и человеческое тело), то эйдос обязательно становится для души как бы оттиском печати, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы придти в согласие с отпечатком эйдоса; будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос»80.
Григорий Нисский говорит о том, что первоэлементы в составе человека обретают связь и порядок, будучи упорядочиваемы эйдосом образом Божиим в человеке. Здесь мы вновь соприкасаемся с космологией Григория Нисского и теорией первоэлементов. «Боговидное» в человеке упорядочивает его как микрокосм; «боговидное» же и определяет ноумен его персоны - здесь вновь мы соприкасаемся с тем пониманием личности человека, которое было введено каппадокийцами в связи с разработкой Тринитарного догмата, и легло в основу символического реализма. Изменение черт облика зависит от воздействия страстей, но упраздняется логосом, разумом. Разум как начало богоподобия в человеке требует и от телесного его состава, буквально, - анатомического, - способности к восприятию запечатления эйдоса, поэтому, говоря о «матери тела» Григорий Нисский заключает: наряду с твердыми и неподатливыми костями «для чувственных энергий нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне...»81.
Коротко говоря, речь идет о том, что природою человека нанесены некие печати, клейма. Они неизменны в нем, это «боговидное» в человеке. Им определяется порядок первоэлементов, входящих в состав человека. Речь идет о человеке как микрокосме. Этот порядок персоналистичен, личностей, свойственен его телесному и душевному устроению и неизменен в нем, поддерживается разумом как богоподобием человека. Телесное, анатомическое устроение человека (т.е. устроение уже не на уровне первоэлементов, а на следующем уровне - Р.Б.) создано так, чтобы, подобно воску, принимать на себя эти оттиски, поскольку «чувственные энергии» или чувства, будучи раздельными, питают разум, который прост и невещественен, несозерцаем, как несозерцаем Бог. Преобладание разума как богоподобия в человеке поддерживает неизменность его облика (эйдоса), преобладание же страстей - единственное, что может, подобно безобразной маске, сокрыть черты облика (эйдоса), который неизменен в человеке. Преодоление страстей восстанавливает и облик (эйдос).
Так, образ Божий в человеке определяет связь его телесного и душевного составов, упорядочивает его как микрокосм, определяет и ноумен человеческой личности. «Поскольку душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью, то, как мы сказали, она срастворена с тем, что для нее свое. Как будто по нанесенным природным клеймам, душа узнает тело, с которым связана и тогда для отличающих свое общность оказывается неслитной и разделимой»82. «Доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже... И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души, вращавшиеся вместе со вселенной, отяготились каким-то пороком и, не способные угнаться за скоростью движения полюса, ниспали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя го брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тога умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения. ...предварительной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота... При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием». Эти слова Григорий Нисский приводит как довод против эллинской мудрости, мнений Климента Александрийского и Оригена о соотношении материального тела и души в человеке. В нашем строе рассуждений, касающихся богословия Григория Нисского в его отношении к иконографическому канону, важно следующее: понятия «оттиск на воске» или «печать», или «клейма» трактуются им (как и царственность) как свойства природы человека, это - запечатление образа Божия. Этот «оттиск» наделен божественными свойствами простоты (целостности, неделимости на части) и непреложности. Отсюда вытекает весьма важное следствие для византийской эстетики. Понятия: «оттиск на веществе», «образ», «эйдос» (облик) - сближены, они не только наделены простотою, чуждой разделения, и непреложностью, но и сами по себе определяют порядок и связь первоэлементов.
Понятие «образ» - главенствующее в византийской эстетике, так как отражает онтологическое и сотериологическое содержание. Посему позволим себе высказать мнение, противоположное мнению авторитетных ученых: О.Демуса, Э.Китцингера, Л.М.Евсеевой. Их мнение сводится к тому, что основу творческого метода византийских художников составлял структурный принцип, названный О.Демусом «divisibility» (делимость или оставленность из частей). Вот что включает это понятие: «живописная техника эллинизма, преобразовалась в систему трех-четырех тонов, в которых основной тон модифицируется в один или два более темных и столько же светлых тонов..., фигуры делятся на отдельные части-компоненты, собирающиеся вместе, как в моделях... Композиции легко могут быть разъяты на части, и каждая из частей может составляться с другой. Это позволяет художникам выразить новое содержание путем небольшого изменения готовых традиционных форм» .
При всем правдоподобии стилистического описания, такая концепция представляется совершенно несоприродной исследуемому предмету - византийской канонической живописи. Упорядоченность и смысловая точность отдельных элементов художественной формы не превращает процесс работы иконописца в «сборку модели» из элементов конструктора, такая «игровая теория» вытесняет и сам религиозный смысл художественного творчества: в каноническом искусстве понятие образа - это тема об образе Божием в человеке и уподоблении Первообразу и, думается, ею определяется и основа художественного метода.
Заметим, что рассматриваемое понятие «печать» употреблялось и Афанасием Александрийским: «Дух именуется животворящим... помазанцем, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы именуемся причастниками Божими... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом»85. Архимандрит Киприан подчеркивает, комментируя это высказывание, что обожение отнюдь не метафорическое выражение, но «преображенное духовное состояние всего психо-физического состава человека»86. Этими словами выражается и существо сказанного Григорием Нисским в его трактате.
В этом контексте вновь зададимся вопросом: правомерно ли теорию «divisibility» принимать за основу художественного метода византийцев? Именно целостность образа позволяет ему быть включенным в иерархию образов, непрерывность этой иерархии, соединяющей образ с Первообразом, принципиальна для средневекового искусства. Образ становится в системе иерархии динамическим символом, целью его является возведение образа к Первообразу и в этом уподоблении совершается возврат к первоначальному замыслу о человеке, преображение его и тварного мира, космоса, входящего в состав человека как микрокосма.
«Боговидное» - «эйдос» (облик) определяется первоначальным замыслом о человеке, но в следствие его греховности, может искажаться страстями. Для этого искаженного облика Григорий Нисский использует понятие «маска». Это словоупотребление весьма симптоматично: архимандрит Киприан указывает на то, что понятие «личность» было введено каппадокийиами, в связи с разработкой категорий, уточняющих тринитарную терминологию, ранее же в сходном смысле употреблялось слово, служащее для обозначения маски, личины, актера87. Выше говорилось о том смысле, который в антропологии Григория Нисского связан с понятием «эйдос»: этим понятием обозначается ноумен человеческой личности, сакральное ее значение. Следствие для эстетики, вытекающее из этого противопоставления «облика» и «маски» таково: в иконе обозначается обоженное бесстрастное состояние человека, его сущностный непреложный эйдос.
В цитируемом фрагменте трактата Григория Нисского был введен еще один образ - земляной статуи, статуи из брения. Он востребован как наглядная иллюстрация, мы же обратим внимание на него как атрибут античной культуры. Античный канон представлен прежде всего каноном скульптурным, а средневековый - иконописным. Противопоставление «земляной статуи» и «отпечатка на веществе» (иконы, образа) в тексте трактата получает косвенное пояснение. Здесь мы обрашаемся к тому пониманию человека, которое и составляет основу «символического реализма». В цитируемом фрагменте трактата Григорий Нисский обнаруживает свое критическое отношение к платонической традиции в трактовке вопроса о происхождении души и тела. Именно здесь коренится различие в понимании символа у неоплатоников и каппадокийцев, именно здесь разделяется неоплатонический символизм и символический реализм. В статуе преобладающим является материальное начало, душа же приобщается материального, будучи отягчена пороком. В «оттиске на веществе» ни душа не является раньше тела, ни наоборот: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать обшее начало его составов, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы»88.
К образу ваятеля Григорий Нисский обращается неоднократно. Рассмотрим еше один пример: «Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество; затем, отсекши от него лишнее производит, подражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внешнему виду о цели произведения. Продолжая обрабатывать далее, он ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца... Нечто подобное полагая о душе, мы не погрешим против действительности... Но как и в работе с камнем подобие достигалось постепенно и понемногу, сперва слабое, а после окончания труда - совершенное, так и при врезывании органов образ души проявляется аналогично: несовершенно в незавершенном и в завершенном совершенно...»89
Здесь вновь, как и в приведенных выше фрагментах IV и V глав, образ является динамическим символом. Сопоставляются изображение животного, создаваемое искусным резчиком, и образ Божий, запечатленный в человеке. Параллельно сосуществуют несколько смыслов: во-первых, устроение человеческого тела является образом душевного устроения человека, во-вторых, оно, в свою очередь является подобием Бога. Третья ступень уподобления также явственно присутствует в этом тексте. Зримый начертанный образ сопоставляется с человеком как образом Божьим. Совершенство запечатления божественных черт вытесняет в человеке его тварную природу, его звероподобие: «...причастность к страстному и животному рождением не дает божественному образу сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей души ведет человека к совершенству» .
Стяжание богоподобия Григорий Нисский иллюстрирует оюразом восхождения человека от подобия животным, бессловесным, к сиянию Божества. И параллельно: преображением грубой и костной материи божественным сиянием. И тот, и другой смысловой ряд хорошо поясняются Григорием Богословом, он говорит о том, что человек «животное разумное», в котором Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»91. Григорий Богослов эллинов «упрекает в том, что для них была невероятна светозаркость плоти»92.
Вновь обратимся к отражению этих категорий в стилистике канонического искусства. Образ изначально вырезается из грубой каменной глыбы. Здесь - предельное обозначение материальности, объема, резца, преодолевающего сопротивление породы камня и оставляющего след. Но в конце фрагмента в этом же образе изглаживаются первоначальные черты, так как они поглощены и пронизаны светом. Если мы рассматриваем графическую и пространственную структуру иконописных изображений, - она обладает стереометрией кристалла, пресловутой плоскостности в них нет. Прорись в иконописи или фреске процарапывается графьей, этот рисунок лишен приблизительности, так как он однозначно свидетельствует об истинах веры, всякая размытость, туманность изображения в нем неуместны. Рассмотрение памятников канонического искусства показывает, что иконописью унаследованы принципы античного скульптурного канона, но античный канон претерпевает координальное изменение, так как он приобретает новое свойство - «светозарность плоти». Световое начало как знак божественного присутствия вызывает еще большее уплотнение формы, но в то же время объемлющий ее и изучаемый ею свет, меняет порядок восприятия объема и пространства по сравнению с античным.
Законы контрапоста, хиазма, энхетелии, паратаксиса, ракурсного построения, пропорционирования - были разработаны античным скульпторами классической эпохи. Они восприняты и византийскими мастерами. Вспомним, что вплоть до VII века Константинополь вскармливается художественными традициями старых центров эллинистической культуры, в том числе и эллинизированного Востока. Это влияние обуславливает и вспышки «ренессансов» в византийской культуре. Наследие античного канона в византийской рецепции было перенесено и в страны, принявшие христианство из рук Византии, зачастую не имевшие традиции изображения человека, во всяком случае, сопоставимой с античной. В русле восточнохристианского канона было воспринято и античное наследие, претерпевшее разительные изменения в культуре Византии.
У Иоанна Дамаскина часто встречается образ скинии. К этому ветхозаветному образу он прибегает, опровергая основной довод иконоборцев - ветхозаветный запрет на создание изображений. Иоанн Дамаскин указывает на мнимое противоречие, присутствующее в библейском тексте: «Говори мне на вопрос: Бог - один Бог? Да, скажешь, как мне кажется, один Законодатель. Итак, почему Он издает противоположные законы?.. Итак, если закон запрещает писать изображения, а сам есть /как бы/ передняя стена для прикрытия образа, то что мы скажем? Если скиния - тень и образ образа, то почему закон не приказывает писать изображений? Но не так это, нет. Но лучше свое время всякой вещи»93. Далее по тексту образ скинии сопоставлен с Боговоплощением, но это - не прямое сопоставление. Мы не будем прибегать к рассмотрению всех аспектов этого образа в богословии Иоанна Дамаскина. Отметим лишь, что он - один из самых значительных в «Трех защитительных словах»... Этот символ активно входит в традицию изобразительного искусства, здесь он соотнесен с образом Богоматери, образом храма, образом мирозданья.
Представляется уместным обратиться к тому, как его трактует Григорий Нисский. В тексте трактата «Об устроении человека» образ скинии отсутствует, но в силу его значительности для традиции иконопочитания, рассмотрим его истолкование в другом тексте Нисского святителя - в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»94. Григорий Нисский говорит о скинии. Тайнозрение Моисея в истолковании Григория Нисского применимо к символам канонического искусства и к традиции литургических толкований. Согласно Григорию Нисскому, нерукотворная скиния - предел созерцаний Моисея, нерукотворный храм. В «обратной перспективе» храмового искусства и храм может мыслиться как «святилище Боговедения». В нем Моисей созерцает умные силы, поддерживающие вселенную.
Отсюда происходит космологическая символика храма, а также и в иконографической программе - изображение небесной иерархии. Аиналов указывает на тот факт, что в ранневизантийской книжной миниатюре образ скинии и служил наглядной моделью мирозданья95.
Невещественная скиния, согласно объяснению Григория Нисского, Христос. Эта трактовка определяет образ Церкви как образ человека ц образ Христа, что, в свою очередь, сопоставимо со структурой крестово-купольного храма, указывающей на Искупительную жертву Спаси. теля, и образом Пантократора в зеркале купола96. Григорий Нисский говорит, что тайнозрение Моисея - это образ души человека. Подобное истолкование Церкви мы встречаем и в «Мистагогии» Максима Исповедника. По существу, из толкования Григория Нисского на созерцание скинии вытекают основные символы «Мистагогии» как литургического толкования: Церковь как образ и изображение Бога, образ мира, образ души, образ человека. В силу этого обстоятельства возможно утверждение, что толкование Григория Нисского на тайно рение Моисея прямо сопоставимо с символикой архитектурных форм крестово-купольного храма и его росписей. В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский выводит свою трихотомию также из тайнозрения Моисея, его мистического истолкования. Такое подобие текстов позволяет предположить, что категория «символа» в трактате «Об устроении человека» также связана с мистической основой толкования.
Флоровский отмечает, что трактат «Об устроении человека» не является символико-аллегорическим толкованием на Книгу Бытия в духе александрийской экзегезы. Причина нам видится здесь в переходе от символико-аллегорического повествования к построению и самого текста по правилам «символического реализма». В тексте, действительно, присутствует «связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но /на самом деле/ направлено к одной и той же цели, потому, что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»97.
Григории Нисский соединяет в структуре динамического символа два полюса: достоверность научных сведений и истинность духовного ведения. Как упоминалось выше, отличительными чертами космологии «великих каппадокийцев» являются, во-первых, идея тварности времени, а, во-вторых, утверждение идеи того, что мир сотворен Богом: сотворение мира в их космологии предстает не как миф, но как реальный факт. Философская категория «времени» привнесла в богословие каппадокийцев в связи с опровержением Ария, аппелировавшего к той же категории в лжеучении о Христе, то есть, она была введена каппадокийцами не по причине реализации их научных интересов, но была востребована христологическим богословием.
Библейское повествование о Шестодневе у каппадокийцев представлено как реальность. Эта реальность творения прослеживается ими со всею последовательностью, в том числе на уровне первоэлементов материального мира, и на уровне анатомического строения человеческого тела. Востребованы данные классических наук, в соответствии с их уровнем развития в ГУ веке: астрономии, физики, геометрии, медицины и других дисциплин. Они востребованы не как иллюстрация, но как достоверные научные знания, соединенные ясным смыслом в единую и целостную систему, - обретшие порядок, согласованность и духовный смысл. Этот философский синтез осуществляется, как отмечает Флоровский, уже не на уровне философии, но на уровне теологии. Реализацией этого синтеза является трихотомия антропологии Григория Нисского, основывающаяся - подчеркнем вновь - на тайнозрении Моисея, на опыте Боговедения самого Григория Нисского.
Исследователи богословского наследия святого Григория Нисского отмечают соединение в нем черт, казалось бы, противоречивых: осведомленность разносторонне одаренного ученого согласуется с значительностью философских прозрений, в то же время он является одним из самых глубоких мистиков. Реалистический, по-научному точный образ, у Григория Нисского, в то же время нацелен на передачу мистического смысла. Разрыва между этими сферами человеческого знания нет, он принципиально снят. Выверенность и убедительность научного опыта и истинность богопознания подтверждают друг друга, являясь основой «символического реализма». Безусловно и наука, и философия иерархически отстоят от истинного ведения, служебно подчинены ему. «Нравственную и естественную философию, геометрию, астрономию, словесные произведения и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели (Моисей) повелевает, взяв в виде займа у богатых всем этим в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело со временем, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством», - пишет Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»98. «Структурные термины»
Обратимся к «структурным» терминам, входящим в определение канона как системы пропорционирования. Выделим их в тексте трактата Григория Нисского. Мы последуем порядку повествования. Св. Григорий вначале разворачивает картину космогонию, обращается к истолкованию Шестоднева. Уже здесь вводятся общие «структурные категории». В тексте Григория Нисского это движение и покой: «...все явления в твари, по воле Божией приведены в бытие, суть порождения/ движения и покоя»99.
Эти категории находятся во взаимосвязи и с другими качественными определениями, как то: центр, нерушимость (твердость, неподатливость). Соединение движения и покоя имеет характер одновременного притяжения и отталкивания противоположностей, взаимное соприкосновение противоположностей порождает феномены тварного мира: «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действования (энергии) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее соприкосновение противоположностей»100. Все явления тварного мира состоят из четырех первоэлементов, стихий: воды, огня, земли, воздуха. Присутствие тех же первоэлементов св. Григорий постоянно различает во всем тварном бытии, например, «...учащается и стесненное дыхание горячечных больных, у которых противоестественно усилилось огненное, как будто сердце пытается дополнительным воздухом задуть заложенный в нем пламень»101. В них в наибольшей простоте взаимодействуют противонаправленные энергии. Если пытаться следовать мыслью за наиболее общими структурными законами, которые выявлены Григорием Нисским в его догматико-философской системе, то следует с особым вниманием остановиться на следующем фрагменте трактата: «...все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но (на самом деле) направлено к одной и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»102.
Поиск меры и пропорции является, кажется, одной из постоянных забот автора текста. В этом смысле показателен даже филологический разбор зачина текста: «Если бы изрядствующих добродетелями нужно было бы награждать ценными предметами, то, как сказал Соломон, целый мир вещей оказался бы малым, чтобы стать равным, твоей добродетели. Потому что уважение к тебе требует благодарности, которое дороже богатств. Но святая Пасха требует обычного приношения дара любви, и мы приносим твоему велемудрию, о человек Божий, дар, который, хотя и скуднее того, что достойно было бы тебе приготовить, однако не меньше того, что в нашей силе. Дар же этот есть слово, от нищеты нашего помышления...»103. Образ, рождаемый начальными словами, - непрестанно зыблющаяся мера: Непреложность и неподвижность обозначены св. Григорием как свойства божественной природы, но для того, чтобы наделенной этими признаками твари не было бы воздаваемо поклонение, подобающее Богу», божественная премудрость изменила особенности, сотворив присноподвижнам непреложное, а непреложным переменчивое...» «Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, свершает путь восхождения от самого малого к совершенному»104. Порядок соединения «систем» и «подсистем» следующий: «...В словесном заключается и остальное, а в чувственном всегда есть и природный вид, а в природном всегда бывает только вещественное»105. Этот иерархический порядок связан с понятием трихотомии, введенным Григорием Нисским, отражающим взаимосвязь космологии и антропологии, а так же - и главным образом - запечатлением образа Божия в человеке. Здесь приходится вспомнить о том, что в своем истолковании Книги Бытия Григорий Нисский в начальных главах трактата обращает внимание читателя на то, что принцип миротворения не хронологический, но иерархический. Представление о иерархии связано с одной из «структурных категорий» - категорией пропорции: «Природа же /человека/ владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором (вещественном) она предстает взору.
Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает». Иерархический порядок предполагает и порядок движения: «Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом)107.
Понятие «пропорции» связано с понятием «красоты» и с понятием «формы», но упорядоченность веществу придает «боговидное» в природе человека - ум, сообщающийся с Богом. При нарушенной в иерархии последовательности «...происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного»108.
Понятие о пропорции - категория количественная. Количественное определение природы человека в ее отношении к Богу выражено Григорием Нисским так: «Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подобный перечень благ, то его нелегка объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию»109. Но здесь речь идет не о конкретном человеке, а о человеке вообще, всем человеческом естестве. «Но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростью Создавшего..., один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена...»110. Вот дополнительное определение: «Бог по природе прост и невеществен, без качества, без величины и без сложности и чужд внешнего очертания, всякое же вещество заключается в пространственном расстоянии и не может скрыться от чувственного восприятия, будучи познаваемым по цвету, но наружности, по объему, по количеству, по упругости и по всему остальному, известному в нем, что никак нельзя отнести к божественной природе»111. (Обратим внимание на то, что одной из существенных характеристик вещества является его объем, пространственные очертания. Отсутствие внешнего очертания - свойство Бога. Не отсюда ли происходит пресловутая «плоскостность» иконного изображения: усиление светового потока, исходящего от иконы, создает впечатление того, что некоторые из пространственных характеристик изображения отсутствуют).
Качественные характеристики вещества (идиомы) рассматриваются Григорием Нисским как совокупность самостоятельных качеств по отношению к подлежащему (предварительно обратим внимание на то, что в определении материи как субстрата качеств Григорий придерживается аристотелевской традиции, что отмечено переводчиком и комментатором трактата В.М.Лурье. Этот факт значителен в перспективе дальнейших рассуждений о соотношении канона византийского и античного канона): «Но каждый вид качества определяется логосом от подлежащего. Логос есть умное, а не телесное созерцание. Например, когда предмет созерцается - животное или дерево или что-нибудь другое, имеющее вещественный состав, тогда мысленным различением мы уразумеваем многое около подлежащего, и все это многое, созерцаемое вместе, имеет свой логос по отдельности и несмешанта. Ведь иной логос цвета, и иной логос тяжести, и вновь другой логос количества и особенности осязательного качества. Ведь мягкость, длина и все
прочее из названного не совпадают по логосу ни один с другим, ни с телом. А тогда коль скоро умное - цвет, умное - упругость, количество и все прочие такие особенности, и притом с отьятием каждой из них от подлежащего исчезнет вместе и весь логос тела, нужно сделать вывод: то, в отсутствии чего мы находим причину исчезновения тела, собранное вместе, образует вещественную природу. Ведь как не существует тела, которому не присущи цвет, внешний вид, упругость, объем (пространство), тяжесть и все остальные особенности, каждая из которых не есть тело, но сама по себе оказывается чем-то отличным от тела, так и наоборот - через собрание вместе названного - производится телесная ипостась.
Из выше изложенного следует вывод, применимый к формообразованию канонического искусства: «структурные категории» имеют умную (логосную) природу, в их состав входят как категории пространственного построения, как то: объем, пространство, симметрия, центр, полюс, так и иные качественные характеристики (цвет, тяжесть, особенности осязательного качества). Эти характеристики являются «логосами» и как таковые представляются идеальными характеристиками и параметрами. Именно отсюда в изобразительном языке канона возникают чистые основные цвета, разделенные на несколько отчетливых оттенков и тонов, ясная стереометрия объема, линия, составленная из двух основных видов движения - по прямой и по окружности, упомянутые в теории «divisibility». Порядок соотношения этих логосов определяет индивидуальные качества предмета и его вещественный, материальный состав.
Структурная соотнесенность элементов человеческого естества определяется, как о том говорилось выше, иерархическим порядком, замыкается эта иерархия началом Божественным. Несмотря на то, что Богу свойственны непреложность, неподвижность, простота и несозерцаемость, - как свойства божественной природы, Бог явлен всем восприятиям человека, причиной тому - Боговоплощение. «Свое нестерпимое и необъятное величие Он соизмеряет со взорами человеческими, и будучи Богом, является человеком... Свое необъятное величие ограничив телом, и в Себе, как бы в зеркале, явивший все величие Божества, дабы воспользовавшись им, как зрительным стеклом, мы узрели и Отца (ибо Сын, по апостолу, образ Бога невидимого): видевый Мене, видел и Отца (Иоан. 14, 19): так и посредством того, что сказано в Писании сообразно с мерою нашего слуха..., мы соответственным образом постигаем Его мыслию. Он явился Богом, плотию описуемым: так и ради нашего слуха возвещается Словом умаленным по сравнению с величием Божества»113.
Итак, умное, Логосное начало созерцаемо по причине воплощения Логоса, соразмерно нашей способности восприятия Бога. Итак, понятие литургического образа, утвержденное каноном и догматом иконописания, проецируется на «структурные категории». Принципы дихотомии и трихотомии, свойственные антропологии Григория Нисского, могут быть названы основными структурными принципами, определяющими закон иерархии.
Как уже было отмечено, «структурные» понятия, соответствующие мировоззрению эпохи, коренятся в ее догматических и философских представлениях, но более частную разработку получают в точных и естественных науках, как то: геометрия, акустика, физика тел, астрономия. К системе пропорционирования, определяющей устроения тела человека, относятся и медицинские познания, уже - анатомические. А.Мартынов в труде «Учение св. Григория Нисского о природе человека» пишет о том, что св. Григорий имел обширные познания в медицине. Они получили свое отражение в трактате «Об устроении человека». Обратимся к естественнонаучным главам трактата.
В «Истории византийской живописи» В.Н.Лазарев114 с замечательной точностью указывает на то, что искусство Византии антропоморфично, антропоморфизм этот связан с учением о воплотившемся Логосе, что в разработке этой проблемы византийские мастера зачастую обращались к наследию эллинистической живописи, обретая там ряд готовых приемов: «От эллинизма они заимствовали иллюзионистическую технику, препятствовавшую полному поглощению объема фигуры плоскостью, от эллинизма они унаследовали основную систему пропорций, оберегавшую фигуру от растворения в геометрическом орнаменте»115. Средневековый канон несомненно переосмыслил правила канона античного, но тем не менее вовлек его целиком в недра своей творческой лаборатории. Видение человека средневековым мастером не лишено предельной пластической конкретности и выразительности. Замечательным является тот факт, что основу византийских познаний о строении человеческого тела составляют данные античной медицины.
В.М.Лурье указывает на прямое обращение автора к Галену и Гиппократу. Как упоминалось выше, Василий Великий изучал медицину, вероятно, им была основана первая христианская лечебница, профессиональные знания и навыки Григорий Нисский воспринял от старшего брата, считается, что он имел медицинскую практику. Однако в данном случае представляется значительной не ширина кругозора святителей, а универсальность средневековой культуры, согласованно соединяющей разнородные сферы знания.
Вот лишь некоторые фрагменты текста, описывающие телесный состав человека: «Кости, хрящи, жилы, артерии, волокна, связки, мясо, жир, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри", уши, все подобное этому и еще тысяча, - все это отделенное друг от друга различными особенностями...»116. Или - вот образ, обладающий скульптурной пространственностью: «Подобным же образом можно предположить и о сердце, что оно устроено как будто в безопасном доме, укрепленном благодаря окружающим его твердейшим костям. Ведь сзади у него позвоночник, с обеих сторон прикрываемый лопатками. С обоих боков опоясывающее расположение ребер делает труднодоступным то, что внутри. А спереди грудина и пара ключиц, чтобы сердце сохранялось со всех сторон в безопасности от беспокойства извне»117. В этом фрагменте дан «горизонтальный срез», выявляющий целесообразность строения скелета человека. Ему в «анатомическом атласе» Григория Нисского предшествует не менее впечатляющее зрелище: «...сила эта усматривается в головном мозге и его коре, и от нее все движения сустава, все сжатия мыши, все производительные дыхания и все, что передается ими в каждую из частей, являя земляную нашу статую действующей и движущейся, словно (под воздействием) некоего механизма118.
Жесткость линейных построений византийского канона, как нам представляется, имеет в своей основе очень точное знание механизмов движения, структуры всего скелета в целом и устройства его суставов, сухожилий и мышц, облекающих кости. Графический язык очерчивает механизм «земляной статуи». Например: «А зрение закрывается ресницами, словно свинцовыми приспособлениями - настолько они тяжелые, - которые опускаются на глаза. Огрубевший же от этих же самых паров слух, как будто дверью закрыв слуховые члены, пребывает в покое от естественных действий»119. Или: «...повороты шеи, запрокидывание и склонение головы, работа челюсти, открывание и смыкание век и движение остальных членов, которые осуществляются, как бы благодаря некоему механическому /устройству/»120. Вероятно, интерес Григория Нисского к механизмам движения обусловлен тем, что доказательством жизни человека является то, что он «теплый, действующий и движущийся»121.
В языке присутствует не условность, но абстрагирование, основанное на фундаментальном знании общих законов. Думается, именно потому, что внутри византийской культуры, в ее основании, сохранялись и получали развитие базовые научные представления, на их почве были естественными периодические вспышки обращения к античности, так называемые ренессансы... Итак, основным образом в антитчном каноне и каноне средневековом является изображение человека; объемно - пространственная структура этого образа основывается на знании пластической анатомии. О положительном отношении к анатомии свидетельствует текст в начале XXX главы, повествующий о том, что «может всему научиться в точности тот, кто трудолюбиво черпает историю этого в книгах у премудрых в таких вещах. Из них одни анатомированием изучили, каким образом в нас прикреплен к своему месту каждый член, другие же, кроме того, постигли и объясняли, для чего именно создана каждая часть тела...»122.
Лурье в комментарии к этому фрагменту говорит, что для Галена анатомирование - один из основных способов исследования в медицинской практике Византии, оно являлось обычным делом123. Данные медицинской науки, составляющие основу этих знаний, принадлежат к одной традиции, что со своей стороны определяет преемственность между каноном античным и каноном средневековым.
Вернемся к телесному устроению человека. Иконографический канон сохраняет космологизм, свойственный античной антропологии. В состав человеческой плоти входят первоэлементы (стихии), лежащие в основе мироздания. Рассуждая об анатомическом строении человеческого тела, Григорий Нисский постоянно памятует о сопригодности его всему тварному космосу, о гармонии и равновесии стихий, составляющих человеческую плоть: «Поскольку же и у печени есть значительная потребность в содействии теплоты для обращения соков в кровь... то, чтобы удаленность теплотворной сущности не повредила всей икономии, сосудистый проход (премудрыми в этих вещах именуемый артерии), воспринимающий огненное дыхание, несет его к печени, где он сходится с входным каналом для соков и теплотою разжигает влажность, отдавая влаге нечто родственное огню и окрашивая кровь огненновидным цветом»124. Стихии, составляющие и вселенную, и материю человеческого тела, - одни. В организме человека они соотнесены с тремя управляющими жизненными силами, «из которых одна все согревает горячим, другая согреваемое смачивает влагой, так, чтобы благодаря равному /по силе действию/ каждого из противоположных качеств, живое существо соблюдалось в среднем /положении/, и чтобы ни влага не выжигалась бы преисбытком горячего, ни горячее не погасло бы от преобладания увлажняющего. Третья же сила содержит собою в слаженности и согласии различные суставы, сопрягая их собою при помощи связок...»125.
Здесь антропометрия Григория Нисского вполне продолжает традиции античной медицины: так у Галена мы встречаем следующее высказывание: «Хрисипп... называет здоровье тела симметрией теплого, холодного, сухого и влажного»...126. Здесь же присутствует один из «структурных» терминов - симметрия; под симметрией понимается соразмерность первоэлементов в организме человека. Понимание здоровья как соразмерности восходит к учению стоиков127. Григорий Нисский видит в устроении телесного состава человека те же элементы и силы, что и проявляются в космогонии. Человек изображен как микрокосм, в этом сохраняется преемственность патриотической традиции по отношению к античной. «Структурные термины», выявленные в тексте трактата, указывают на это сходство.
Различие античной и средневековой традиции не менее значительно. Величие человека, по Григорию Нисскому, - не в подобии твари, но в присутствии в «нем образа Божия. Как упоминалось выше, подобие человека Триипостасному Богу в догматико-философской системе Григория Нисского выражается в трихотомии антропологии. Трихотомия проявляет себя как общий закон и структурный принцип. Она проявляется в различии трех жизненных сил - «питательной и растительной, лишенной словесного действия..., и словесной и совершенной распространяющейся во всех силах»128.
Словесное начало присутствует во всем составе человека, не связано только с умам или сердцем. «...Не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемы, «а изнутри не удерживаемы»129. Отдельная глава (Глава VШ. «Почему облик человека прямой и о том, что руки для слова, и тут же некоторая философия о различии душ») в трактате посвящена изменению облика человека в зависимости от его подобия Воплотившемуся Слову. Григорий Нисский словесной природой связывает прямохождение человека и особую роль высвобожденных при прямохожденни рук. «Ведь если бы человек был лишен рук, то, несомненно, у четвероногих, части лица были бы устроены соответственно с потребностью питаться: лицо было бы вытянутым и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы, мозолистые, твердые и грубые, как это нужно, чтобы щипать траву, между зубами был бы вложен язык не такой, как теперь, а мясистый, жесткий и бугристый помогающий зубам пережевывать то, что попало в зубы, или влажный, мягкий по краям, как у собак, и прочих хищников, высовывающийся из пилы зубов сквозь щель между челюстями... Тогда, несомненно, пришлось бы человеку или блеять, или мяукать, или ржать, или реветь, подобно быкам или ослам, или как-нибудь рычать по-звериному»130. (Заметим, что здесь присутствует физиогномика, однако образ, созданный таким уплотнением «животных черт» вызывает в воспоминании разве что «Искушение Святого Антония». Этот негативный образ - совокупность черт звероподобия человека (по трихотомии) - как аллегория страстного устроения поползшегося в грех человека, утратившего подобие Слову). Через образный, апофатический, образ Григорий Нисский приводит читателя к пониманию значения прямохождения и рук, и уст для произнесения слов: «Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову. Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем для удобства слову»131. Предварительное сопоставление этого фрагмента текста с семантической структурой иконографического канона позволяет по-новому оценить такие стилистические черты облика святых как особая прямизна стана в мотиве предстояния и жестко фиксированная семантика жеста рук. Д.В.Айналов отмечает в мозаиках IV-V веков соответствие жестов правилам, принятым в ораторском искусстве, например, жестикулирует всегда только правая рука или, например, указательный палец, поднесенный к устам, - традиционный жест задумчивости. Клаутова в специальном исследовании, посвященном семантике жеста в иконописи132, указывает несколько групп, на которые делится словарь жестов: жесты адорация, благословения, принятия благодати, вопрошания, скорби, поклонения, и т.д.
Григорий Нисский развивает тему устроения органов человека в соответствии с его словесной природой. «Небо принимает идущее снизу звучание своей полостью, и гонит затем через две одинаковые идущие к ноздрям свирели и, разделяя звук надвое двумя хрящами, что возле сита, словно выступающими скорлупами, делает голос громче»133 . Здесь он переходит к неоплатонической теме музыкальной гармонии, уподобляя устройство органов речи устройству музыкального инструмента: «Музыка человеческого органа - это, известным образом, смешанная музыка Свирели и лиры, словно поющих вместе друг с другом в одном совместном звучании»134. «Как мы видим у музыкантов, что они в зависимости от видов инструментов исполняют разную музыку: на Лирах не свиряютг, a на свирелях не бряцают, - таким же образом следовало, чтобы устройство органов было соответствующим слову... Ради этого и приданы телу руки»135. Все анатомическое устроение человека создано так, что в человеке «мусикийсивует Слово».
Подведем некоторые итоги. Искусство иконописи развивается в догматическом русле, поэтому представляется целесообразным обратить внимание на «эпоху великих догматических споров» как на начальный этап формирования иконографического канона. Особенно важным представляется изучение наследия «великих каппадокийцев» в аспекте его влияния на развитие восточнохристианского канона, поскольку с их именами связаны: развитие догматического богословия, формирование чинопоследования богослужения и церковного обряда, а также и история малоазийского монашества с его опытом подвижничества и боговедения. Богословие каппадокийцев отражает и сумму научных познаний своего времени. С именами Василия Великого и Григория Нисского связано зарождение космологии и антропологии средневековья, - т.е. в их религиозно-философской системе оформляются представления онтологического порядка ранневизантийской эпохи. Совокупность этих представлений лежит в основе канона как художественного стиля эпохи. Категория «формы» в средневековой гносеологии синонимична «сущности», потому изменения формального, стилистического, порядка в средневековом искусстве являются изменениями содержательными. «Символический реализм», изначально оформившийся в богословии, предопределил переход от раннехристианского символизма и «византийского антика» - к литургическим символам восточнохристианского канона. Зарождение «символического реализма» историки церкви связывают с именем Григория Нисского, потому особенного внимания заслуживает его трактат «Об устроении человека», повествующий об образе и подобии Божием в человеке.
Рассмотрение богословия «великих каппадокийцев» в аспекте его определяющего влияния на формирование восточнохристианского иконографического канона позволило выявить наиболее общие типологические признаки эпохи средневековья, обозначившиеся в сферах культуры ранневизантийского периода.
Примечания
1 Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. - М, 1992.
2 Kitzinger E. Byzantine Art in the making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3- 7 Century. - Cambridge 1977.
3 Цит. по: Г.В.Флоровский. Указ. соч. С. 91.
4 Архимандрит Порфирий. Святая жизнь Василия Великого архиепископа Кессарни Каппадокой. - М, 1864. С. 16.
5 Цит. по: Архимандрит Кипрнан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 96.
6 Флоровскнй Г.В. Указ, соч., Архимандрит Кипрпан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. - М., 1995.
7 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля - «Вопросы эстетики» № 6. - М., 1964.
8 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. - М., 1965.
9 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. - М., 1994.
10 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. Указ. соч. С. 17. 11 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. - «Вопросы эстетики» № 6. С. 353.
12 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. - М., 1989.
13 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - «Художественный язык средневековья». - М.. 1982. С. 108-127.
14 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Грпгоря Паламы. - М., 1996.
15 Успенский Л.А. Указ. соч. С. 66.
16 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. С. 156
18 В ряду причин, способствующих формированию символического реализма должны быть также названы следующие: во-первых, в богословии кзппадокнйиев сформулировано само понятие «личности» в связи с определением Триннтарного догмата, и это, вероятно, способствовало возникновению личных образов в христианском искусстве, ими же богословски определен и ноумен человеческой личности. Во-вторых, с основанием Константинополя особое значение приобретают места земной жизни Спасителя, они становятся центрами паломничества, еше во времена Константина там разворачивается храмоиздательство, этот исторический аспект, вероятно, тоже прямо или опосредованно влиял на развитие иконографии Иисуса Христа. В-третьих, cpеди причин, повлиявших на ее сложение, следует назвать распространение в том же столетии апокрифов о Христе. И еще один значительный фактор: неоплатонический по характеру формообразования (отнюдь не по содержанию) раннехристианский символизм вытесняется личными образами в связи с усилением классицизнрующих тенденций в искусстве Константинополя. Их усиление вызвано тем, что вплоть до VII века на искусство Константинополя определяющим образом влияют старинные эллинизированные центры Востока, что обращение к античной классике обычно для политического амбициоза Римской империи, а для утверждения авторитета новоявленной столицы и тем паче, что языческая аудитория требовала доступных ей форм проповеди. С принятием христианства в качестве государственной религии утрачивает силу и «тайная доктрина»: язык образов искусства пересает быть тайным языком малой общины посвященных, что и способствует переходу от преобразовательных символов раннехристианской традиции к прямым образам символического реализма.
19 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство. 1980. С. 530.
20 Живов В.М. Указ. соч. С. 108.
21 Эта проблема освещена в статье В.В.Вейдле «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» (Вейдле В.В. Умирание искусства. - СПб., 1996. С. 163-192
22 Живов В.М. Указ. соч. С. 116.
23 Там же. С. 117.
24 Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб.: Axioma, 1995. С. 10-11
25 Там же. С. 40.
26 Там же. С. 103.
27 Там же. С. 86.
28 Там же. С. 50.
29 Там же. С. 15.
30 Лосский В Л. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Очерк догматического богословия. - М., 1991. С. 241.
31 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 22-23.
32 Там же. С. 14.
33 Там же. С. 62.
34 Там же. С. 63.
35 Там же. С. 63-64.
36 Там же. С. 50.
37 Там же. С. 130.
38 Там же. С. 70.
39 Иоанн Дамаскин пишет: «... не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, чем Оно прежде было, не испытав изменения, стало плотию, так и плоть воспринята Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: - будучи соединенною со Словом в ипостась. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, ради нас ставшего Причастным и плоти, и крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91).
40 «... Истинные же христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию и обитало между нами, . то есть (соделалось) совершенным человеком, поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию, но никто и не подумал живописно изображать божество Его, потому что сказано: Бога никтоже нигдеже виде (Иоан. 4,12); ибо Он неописуем и невидим и непостижит, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, при этом нераздельно из двух естеств, то есть из божеского и человеческого. Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов». (Деяния VII Вселенского собора. - Деяния Вселенских Соборов, т. 7. - Казань 1891. С. 223). «... взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их подобно тому, как делают это и в честь изображения честнаго и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. (Деяния... С. 285).
41 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 70-72.
42 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 53.
43 Там же. С. 49. 44 Архимандрит Софроннй. Рождение в Царство Небесное. - М., 2000. С. 74. Архимандрит Софроний пишет о том, что понятие «божественного мрака» впервые употреблено Григорием Нисским в лрактате «О жизни Моисея Законодателя». 45 Малков Ю.Г. Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии. -Советское искусствознание: № 2. - М., 1978. С. 93.
45 Малков, между прочим, пишет о том, что образы Василия Великого и Григория Нисского - катафатические, несут отблеск античной калокагатии, что верно лишь отчасти, об апофатической образности Григория Нисского будет сказано ниже.
46 Григорий Нисский. Указ соч С 18.
47 Там же. С. 18-19.
48 Цит. по: Григорий Нисский. Указ. соч. С. 123.
49 Там же. С. 16-17.
50 Деяния. С. 142-143.
51 Там же. С. 143.
52 Там же. С. 143.
53 Там же. С. 285.
54 Нами далеко не полностью приведены употребления богословами именно этого образа. Так, в частности, он встречается и у Иоанна Златоуста, и у Феодора Студита.
55 Григорий Нисский пишет о сотворении человека: «... все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, пржде, чем прийти в бытие. Ибо рече, говорит, Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверми земными и птицами небесными и скотом и всею землею (Быт. 1,26)».
56 Callahan J.F. Greek Philosophy and CappSdocian Cosmology. - Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.
57 Грабар А. Император в византийском искусстве. - M, 2000.
58 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15-16.
59 Там же. С. 16.
60 Евзлин М. Космогония и ритуал. - М, - 1993. С. 114.
61 Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 1. - М., 1998. С. 19.
62 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 17.
63 К этой цитате Иоанн Дамаскин прибегает в первом и втором «Защитительных словах. ..», в третьем она не употреблена.
65 Творения Григория Нисского. - М., 1865. Ч. 4. С. 393.
Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства. Исследование в области ранневизантийского искусства. - СПб., 1900. С. 31.
66 Деяния VII Вселенского Собора С 114
67 Там же. С. 284-285.
Максим Исповедник. Мистагогия. - «Творения преподобного Максима Исповедника». - М., 1993. Ч. 1.С. 157.
69 Mathew G. Byzantine aesthetics. - London, 1963, p. 22-25.
70 Деяния VII Вселенского Собора... с. 285.
Покровский Н.В. Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-археологическое исследование. - СПб., 1880.
Цит. по: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы. - В кн.: Вопросы эстетики. Вып. 3. - М., 1960. С. 414.
73 Цит. по: В.В.Бычков. Aesthetica patrura. Эстетика отцов церкви. - М., 1995. С. 284.
Иоанн Дамаскин соединяет два этих определения, выстраивая соединяющую их иерархию образов. В «Третьем защитительном слове...» им дано определение иконы: «Икона (или изображение) без сомнения, есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается. Но, во всяком случае, изображение не во всех отношениях подобно изображаемому лицу или предмету; ибо иное есть изображение и другое - то, что изображается». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 100). Вот - коротко представленная им иерархия: «...Первый естественный и во всем сходный образ невидимого Бога - Сын Отца, являющий в Себе Отца... Подобный же и совершенно равный образ Сына - Святой Дух, в одном только отношении имеет различие (с Ним): в том, что Он исходит... И это первый образ изображения: естественный. ...Второй род изображения... предвечный Его совет. Ибо на совете его то, что им предопределено, и тo, что имело в будущем нерушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами. Третий род изображения есть происшедший от Бога через подражание, т.е.... человек... Четвертый род изображения - тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображенных телесно для слабого понимания как Бога, так и Ангелов:... мы не в состоянии возвыситься до созерцания духовных предметов без (какого-либо) посредства, и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно нам и сродно... Пятым родом изображения называется тот, который предъизображает и предначертывает будущее, как купина... Шестой род изображения: образ, установленный для воспоминания о происшедшем... Это изображение двояко: как через вписываемое в книги слово, так и через чувственное созерцание». (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 100-104).
75 Вот пример использования этого образа в «Великом покаянном каноне» Андрея Критского: «Азъ есмь, Спасе, юже погубилъ еси древле царскую драхму: но вжегь светильникь Предтечу твоего, Слове, взыщи и обрящи твой образъ».
76 Архимандрит Киприан (Керн). Указ соч. С. 163. »
77 Преподобный Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон - Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 6.
78 Творения Григория Нисского. Т. 7. - М., 1865. С. 20.
79 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 29.
80 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 87-89.
81 Там же. С. 100.
82 Там же. С. 86.
83 Там же. С. 92-93.
84 Цит. по: Евсеева Л.М. Афонская книга образцов XV в. - М., 1998. С. 17.
85 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 143.
86 Там же. С. 144.
87 Там же. С. 39.
88 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 93.
93 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 11. 94 Обратимся к этому повествованию в изложении о. Григория Фроловского: «затем Моисей возводится в нерукотворную скинию, - и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцает премудрые силы, поддерживающие вселенную... - затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, - и вещество, и начертание - было делом Божиим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, - в них, сделанных уже из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом св. Григорий видит иносказание о человеческом естестве, - некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божиими руками н украшенном написанными начертаниями закона; потом - сокрушившемся от падения на землю, и восстановленным истинным Законодателем Христом, как камнесечцем плоти Своей... Моисей был посвящен в божественные таинства. Это образ для каждой души. В неудобозримом мраке верою должна она приближаться к Богу и сделаться собственным камнесечцем, чтобы на ней. как на скрижали были начертаны словеса Божий». (Для восприятия канонического искусства важны и некоторые оттенки смысла в повествовании о Моисее-Законодателе. Говоря о духовном смысле скрижалей Завета, Григорий Нисский называет Иисуса Христа «камнесечцем плоти своей» и душа, приближаясь к Богу, становится собственным камнесечцем. Этот образ «камнесечения» уже знаком нам по трактату «Об устроении человека», и там он был применен к созиданию души человека, запечатлению в ней божественных черт).
95 Айналов Д.В. Указ. соч. С. 10.
96 Об отношении Григория Нисского к иконографии Пантократора: Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора в куполе. - «Восточнохристианский храм. Литургия и искусство» - СПб., 1994. С. 10.
97 Григорий Нисский Об устроении человека. С. 9.
98 Цит. по: Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского. - «Прибавления». - СПб., 1886. С. 31.
99 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.
100 Там же. С. 10.
101 Там же. С, 7.
102 Там же. С. 10-11.
103 Там же. С. 9.
104 Там же. С. 25.
105 Там же. С. 24.
106 Там же. С. 37.
107 Там же. С. 37.
108 Там же. С. 37.
109 Там же. С. 53.
110 Там же. С. 55.
111 Там же. С. 74.
112 Там же. С. 76-77.
113 Григорий Нисский. Слово против Ария и Савелия. - Творения св. Григория Нисского. Т. 7. - М., 1865. С. 4-5.
114 Лазарев В.Н. История византийской живописи, тт. 1-2. - М., 1947.
115 Лазарев В.Н. Указ. соч. т.1. С. 31.
116 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 107.
117 Там же. С. 108.
118 Там же. С. 106.
119 Там же. С. 40.
120 Там же. С. 100-101.
121 Там же. С. 95.
122 Там же. С. 97.
123 Там же. С. 138.
124 Там же. С. 105.
125 Там же. С. 99.
136 Цит. по: Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. С. 35.
127 Там же. С. 353.
128 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 47.
129 Там же. С. 47.
130 Там же. С. 25.
131 Клаутова О.Ю.). Жест в древнерусской литературе и иконописи XI-ХIII вв. К постановке вопроса. - «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. - СПб., 199З. C.
132 Клаутова О.Ю. Жест в древнерусской литературе и иконописи ХI-ХIII вв. К постановке вопроса. - «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. - СПб., 199З. C. 256-269.
133 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 27.
134 Там же. С. 27.
http://www.rculture.spb.ru/docs/basmanova/edpoli1.htm
Гностическая космология и учение Церкви о творении мира "из ничего".
Протоиерей Алексий Шевчук
С самого начала своего существования, от времён апостольских, Церковь ограждалась от лжеименного знания догматами веры. Догмат о творении мира «из ничего» является одним из тех догматов, которые и составляют вероучительный фундамент Церкви.
Переживавший глубокий духовный кризис языческий мир поздней античности по разному воспринял воссиявший из Палестины свет Святого Благовествования. Но, в тоже время, эллинистическая позднеантичная философия была готова принять новое «учение», а именно не более чем «учение» рассматривали христианство представители иудео-языческой среды, из недр которой и возникло целое направление, соединившее во множестве различных сект раннюю иудейскую каббалистику, языческий неоплатонизм, и элементы христианства.
Это направление приняло название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ?????? – знание) и происходит, по утверждению свят. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает святой апостол и евангелист Лука (Деян. 8; 9-23).
Из бесчисленной череды еретических заблуждений гностиков предстоит выделить одно, связанное с их взглядами на происхождение мира. Несмотря на великое множество гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, объединяла их космология, которая несла в себе единый смысл, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ????) – эманаций Божества. «Великое благо в том, чтобы знать, что такое создание и Кто Создатель» (4). Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме не имеет смысла, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Именно в духе неоплатонистического эманационизма разрешается этот вопрос гностиками.
Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть аллегорическое повествование, для толкования которого, необходимо некое «тайное знание». Подобные «знания», по утверждению св. Иринея Лионского, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» (5), а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» (5). В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» (7). И всё это глубокомысленное пустословие есть «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» (5), ибо они «…осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце, называя себя мудрыми – обезумели» (Рим. 1; 21-22).
В отличие от гностиков, Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1; 1), «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1; 3), «всё сотворил Бог из ничего…»(2Макк. 17; 28). Таким образом, «заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: «в начале сотворил Бог небо и землю». Когда же слышишь: «сотворил», ты не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному»(4) – утверждает свят. Иоанн Златоуст. А прп. Иоанн Дамаскин как бы продолжает: «…по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит всё без изъятия, как невидимое, так и видимое…»(3).
Для еретиков же Священное Писание не Богодухновенный глагол, а поле деятельности собственной фантазии, т.к. не имеют они веры ни Богу, ни Священному Писанию. «Не верует Писанию?- восклицает свят. Иоанн Златоуст.- Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Мы же будем держаться несокрушимого основания и обратимся опять к началу: «в начале сотворил Бог небо и землю». Это одно изречение может ниспровергнуть все опоры противников и разрушить до самых оснований все человеческие умствования…»(4).
Последователи гностицизма восприняли идею сотворения мира как предмет философского порядка, а не как догмат веры. Поэтому творение для них не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, они утверждают, что существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого заблуждения выступает св. Ириней Лионский, говоря: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего»(5).
Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365, как говорят некоторые) в результате чего явился мир невозможно, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» (Цит. по 8). Однако «восхотел же и сотворил из ничего»(6).
Свят. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно»(2), поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов (может быть теперь сказали бы «измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые априорно не существую друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно»(2).
Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего».
«По сему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так, что через него познаётся премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: «в начале сотворил», не сделал, не произвёл, но сотворил»(2).
Список использованной литературы:
1. Библия.
2. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев.
3. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
4. Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения.
5. Свщмч. Ириней Лионский. Творения.
6. Прп. Макарий Великий, Египетский. Духовные беседы, послания, слова.
7. Апокрифы древних христиан.
8. Лосский В.Н. Догматическое богословие.
ВВЕДЕНИЕ
Очерк развития антропологических представлений
Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.
Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер. В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.
В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».
Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.
В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке. Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.
Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.
- I. Догматические предпосылки православного учения о человеке
Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии. «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .
Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы. Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .
С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.
«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец. Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним. Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .
Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.
В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .
Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?
- II. Образ Божий в человеке
Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .
В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .
Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой.
Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность. Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.
Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим. Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.
Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .
Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте. «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .
- III. Человеческая личность
В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция. Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.
В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью. Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире. Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .
В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.
Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату. С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.
Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .
Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .
В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний. Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .
- IV. Свобода личности
Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.
Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы. «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности. Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .
Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .
Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.
В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .
Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.
- V. Грехопадение и его последствия
В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .
Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.
В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий. Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.
Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .
Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .
Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .
Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.
Заключение
Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.
В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.
Для Московской Руси характерно внимание к известному византийскому мыслителю, продолжавшему традиции Аристотеля и создавшего стройную систему христианской философии – Иоанну Дамаскину.
О жизни Иоанна Дамаскина (ок. 675–749) известно немного. Он происходил из христианской семьи, жившей на Ближнем Востоке. Его блестящая карьера при дворе халифа в Дамаске оборвалась, когда Иоанн, отпустив на волю всех своих рабов, удалился в монастырь св. Саввы в Палестине. В 734 г. он был рукоположен в сан священника.
Сочинения Иоанна написаны по-гречески, в прекрасном византийском стиле. Ему принадлежит трактат «Источник знания». Который состоит из трех частей: 1) «Диалектика», в которой излагается учение Аристотеля; 2) «Список ересей»; 3) «Точное изложение православной веры». Третья часть представляет собой по сути первый опыт систематического изложения христианского богословия и философии. Она в Х в. была переведена на славянский язык, а в XII в. на латынь. Так же им написаны: «Три слова против порицающих иконы», «Священные параллели», несколько полемических сочинений против монофизитов, несториан и манихеев, церковные песнопения, др.
Иоанн Дамаскин попытался систематизировать накопленный Византией опыт, подвести итог выработанным положениям. В этом начинании он опирался на более ранние подобные эксперименты: «Строматы» Кирилла Александрийского, «О началах» Оригена, «Катехизические поучения» Кирилла Иерусалимского, «Великое огласительное слово» Григория Нисского. Наибольшее влияние на него оказали каппадокийцы и Дионисий Ареопагит. Сочинения Иоанна Дамаскина уже в XI в. переводились, тогда, правда, лишь фрагментарно. Позже переводы были обновлены и расширены. Комментарии русских мыслителей свидетельствуют, что учение Иоанна Дамаскина воспринималось как пример построения системы, образец ясности мышления и четкости изложения. Его сочинения давали необходимые знания для понимания не только истин Священного Писания, но и различных наук, освещали основные философские понятия и термины, помогали усвоению начал всякого «смыслообразования» и «смыслоразличения», постижению законов соотношения и соподчинения «смыслов», что позволяло читателю перейти к высшей ступени познания – учению «о смысле смысла и начале начал» (как это формулируется в большинстве русских переводов).
Иоанн Дамаскин начинает построение своей концепции с исповедания непостижимости Бога и изначально определяет пределы познания «пределами вечными», границами Откровения и Священного Предания: «Однакожъ, Богъ не оставилъ насъ въ совершенномъ невьдьнiи. Ибо знанiе того, что Богъ существуетъ, Имъ естественнымъ образомъ всьяно во всьхъ. И сама тварь, и какъ ея непрерывное продолженiе, такъ и управленiе возвьщаютъ о величiи божественной Природы. Также и соотвьтственно той степени, въ какой мы можемъ постигать, Онъ открылъ знанiе о Себь: прежде чрезъ законъ и Пророковъ, а потомъ и чрезъ единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Iисуса Христа... как знающiй все и заботящiся о полезномъ для каждаго, Онъ открылъ то, что узнать намъ было полезно; а что именно превышало наши силы и разумьнiе, о том умолчалъ» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 74). И при этом не все, что в принципе познаваемо, выразимо словами, не для всего возможно подобрать подходящие и правильные понятия, и даже те, что уже закрепились в богословии или философии, не до конца раскрывают смысл обозначаемого: «...изъ относящагося къ ученiю о Богь и воплощенiи какъ не все неизреченно, такъ и не все можетъ быть выражено рьчью; и не все недоступно познанiю, и не все доступно ему; и одно есть то, что можно познать, и другое – то, что можно выразить рьчью, подобно тому какъ одно есть говорить и другое – познавать. Поэтому многое изъ... мыслимаго о Богь не можетъ быть соотвьтственнымъ образомъ выражено» (там же. С. 75). Но все же Бог дает человеку возможность иметь представление о Себе. Это в первую очередь Священное Писание и Священное Предание, а во вторую очередь окружающий человека мир, который не только является творением Бога, но и содержит отображение Создателя в себе. Следовательно, изучая мир, человек, по возможности, постигает и Творца. Кроме того, знание о существовании Бога «всеено» в человека изначально. Но если понимание того, что Бог есть, понятно человеку, то что Он «по существу» и «по природе» – непостижимо. Иоанн Дамаскин использует приобретенный уже византийским богословием опыт апофатического и катафатического познания: «Сказать о Богь, что Онъ есть по существу, невозможно. Скорье, более свойственно говорить о Немъ чрезъ удаленiе всего. Ибо Онъ не есть что либо изъ сущаго: не какъ не сущiй, но какъ сущiй выше всего, что существуетъ, и выше самого бытiя. Ибо, если знанiя вращаются около того, что существуетъ, то что превышаетъ знанiе, во всякомъ случаь, будетъ выше и дьйствительности. И наоборотъ, то что превышаетъ дьйствительность, выше и знанiя.
Божество безпредьльно и непостижимо. И только это одно: беспредьльность и непостижимость въ Немъ – постижимо. А что говоримъ о Богь утвердительно, показываетъ не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благимъ... или чьмъ бы то ни было другимъ, ты скажешь не о природь Бога, но о томъ, что – около природы. Также нькоторое, что о Богь говорится утвердительно, имьетъ значение превосходнаго отрицанiя; какъ напримеръ говоря о мракь въ отношенiи къ Богу, мы разумьемъ не мракъ, но то, что не есть свьтъ, а – выше свьта...» (там же. С. 80–81). Через сопоставление возможных положительных и отрицательных утверждений Иоанн рассматривает имеющиеся представления о Боге, мире и человеке.
Русские авторы, воспроизводя подобные рассуждения Иоанна Дамаскина (например, митрополит Даниил, Андрей Курбский или неизвестный автор популярного трактата «О небеси»), также подчеркивали, что высшая цель познания – познание Бога, средствами которого являются катафатический и апофатический методы, изложенные Иоанном. Само же сочинение Дамаскина воспринималось как учебное пособие, помогающее найти правильные пути познания. Отечественных мыслителей привлекала также черта мировоззрения Иоанна, о которой сказано во всех комментариях к тексту, а именно – нерасторжимость философии и христианской теологии. Многие ответы на свои вопросы, относящиеся к философскому знанию, русские книжники находили в произведениях Иоанна Дамаскина. Его определения философии, исследование ее пределов оставались классическими для всего русского средневековья, но особый интерес к ним проявился в Московской Руси.
Наиболее часто на авторитет Иоанна Дамаскина отечественные мыслители ссылались в дискуссиях о философии. Переводная и оригинальная литература полна цитатами из Иоанна и комментариями его высказываний. Всегда воспроизводилась в русских текстах следующая схема Иоанна: философия – полезная дисциплина, так как находит синтез наук божественных и человеческих («земных»), что, с одной стороны, сближает обе природы, присущие человеку, а с другой стороны – дает более широкие возможности для разума человека. Русские мыслители в течение всего средневековья самым активным образом использовали определения философии, данные Иоанном: 1) «Философиа есть разум сущих, по ему же суща суть, сиречь разум сущих естьства», то есть философия есть познание сущего, его природы; 2) «И паки философиа есть разум божественных же и человеческых, сиречь видимых же и не видимых», то есть познание мира духовного, а также и материального; 3) «Философиа паки есть поучение смерти, произволителной же и естьственой», то есть мыслитель, исследующий начала и последствия вещей и явлений, более других людей должен помнить о конечности всего сущего; 4) «Философиа есть уподобление к Богу», то есть уподобление должно привести от ограничивающего суъективизма, присущего индивиду, к безграничности и объективности при оценке бытия, а также к настойчивому стремлению к нравственному идеалу в поведении и познании; 5) «Философиа есть хитростем и художьством, ибо философиа есть начало всякой хитрости, тоя бо всяка хитрость обретается и всяко художьство», то есть философия есть наука наук, вмещающая в себя различные области знания и методы, используемые различными дисциплинами; 6) «Философиа паки есть любление премудрости, премудрость же истиннаа Бог есть, и убо любовь, яже к Богу, сия есть истинная философиа», то есть, как комментируется данный фрагмент в тексте, философия есть путь приобретения Божественной Премудрости, есть путь «научения» любви к Богу.
Разделяется же философия на две составляющие и взаимозависимые части: теоретическую («зрительную») и практическую («деятельную»). В свою очередь, теоретическая философия состоит из трех разделов: богословия («богословное»), естествознания («естьствьное»), математики («учителное»). Практическая же философия делилась на политику («градное»), этику («обычаиное») и экономику («домостроительное»).
Под «диалектикой» Иоанном Дамаскиным понимается умение вести диалог, спор, беседу. Этот метод наиболее приемлем для философии, так как она соединяет различное, а диалог – лучшее средство найти единое, которое скрыто, но которого не может не быть.
Данные высказывания Иоанна Дамаскина были не просто популярны, они легли в основу древнерусской мудрости. Подобное понимание философии является основным для русских мыслителей, именно апеллируя к нему, они искали подтверждения своим концепциям, им проверяли воззрения современников.
Как уже отмечалось, в сочинениях Иоанна Дамаскина отечественных книжников привлекали рассуждения о философии. Фактически определения философии Иоанна Дамаскина вошли в большинство текстов Московской Руси, даже самых различных по содержанию. Например, «Диалектика» Иоанна Дамаскина ясно прочитывается в «Послесловии» Петра Мстиславца к Псалтыри 1576 г. (1-я глава «Диалектики»), в сборнике «Златая цепь» (2–4-я главы «Диалектики» – «О разуме», «О мысли», «О философии»), в «Великих Четьи-Минеях» (2–4-я главы «Диалектики»), в космологическом трактате «О небеси», в «Хронографе 1512г.», в многочисленных азбуковниках. Их не просто цитировали, но пытались переосмыслить и дополнить. Например, митрополит Даниил дополнил текст «Диалектики», точнее говоря – главу «О философии», тремя определениями философии, выдержанными в монашеско-аскетическом духе, отражавшем общий для Московской Руси интерес к мистической и аскетической литературе, в основном – современной.
В Московской Руси воспроизводились шесть известных еще с киевского периода определений философии, данных Иоанном Дамаскиным. Но и они получили дальнейшее развитие. К примеру, в своей рукописи (ГИМ, Хлуд., № 60) Андрей Курбский в традиционную схему Дамаскина, в соответствии с латинской традицией семи свободных наук, включил дополнительную расшифровку математики как совокупности квадриума, состоящего из музыки, арифметики, геометрии, астрономии.
На основе сочинений Иоанна Дамаскина в Московской Руси создаются произведения, специально посвященные философии. Например, концепция Иоанна Дамаскина подверглась определенной переработке в XVI в. под пером московского митрополита Даниила – одного из интереснейших мыслителей, полемистов, философов своего времени – в сочинении «О философии внимай разумно, да не погрешиши» (ГБЛ, Волок., № 490). Кроме того, что расширены определения философии, о которых мы уже упоминали, сам текст увеличен более чем в два раза за счет благочестивых сентенций в нравственно-аскетическом плане. Показательно само начало текста: «В посте и в жажди, и в воздержании и в чистоте и целомудрии и в упразнении и в безмлъвии и болезньми и труды и молитвами и слезами и с страхом Божими начало положим. Философиа любомудрие по словеньскому тлъкуется языку. Философиа Божие дело есть и мысль непрестанаа к Богу...» (Цит. по рукописи: ГБЛ, Волок., № 490. Л. 10 об. – 12 об.).
Даниил разделяет «плотское мудрование» и «мудрость духовную», рассматривает познание в областях их, но ясно подчеркивает, что истину можно найти лишь через «мудрость духовную». Текст Даниила более экспрессивен и эмоционален, чем текст Иоанна Дамаскина. Он страстно призывает: «Всяческии потщимся духовно жити и духовно любопремудрьствовати, и душеполезнаа и спасенаа творити, и глаголати, и съветовати, и поминати, в прилично и в подобно время, в мнозе смиреномудрии и умилении, к душевнеи ползе и спасению, сиа есть истиннаа философиа» (там же. Л. 10. об. – 12 об.).
Через сочинения Иоанна Дамаскина русские мыслители знакомились и с наукой, вызывавшей большой интерес с XVI-XVII вв. в Московской Руси, – логикой. Большой вклад в изучение и пропагандирование ее внес Андрей Курбский. К переводу третьей части «Диалектики» Иоанна Дамаскина им был написан «Сказ о логике», а также была переведена (с его личными комментариями) и присоединена статья «От другие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вытолкована», представляющая собой переработанную часть сочинения «Erotemata trivii» немецкого автора Иоганна Спаненберга, ученика Мартина Лютера.
Андрей Курбский в своих рассуждениях по поводу Иоанна Дамаскина и науки логики говорит о необходимости совершенствования «средств и орудий» познания, о пользе развития и тренировки разума, что возможно через изучение законов логики и постоянное их использование в различных дисциплинах и даже искусствах. Особенно он сосредоточился на рассмотрении силлогизмов, подчеркивая, что далеко не всегда следование законам логики может привести к истинным, с точки зрения веры, выводам. Для этого необходимо дальнейшее развитие науки, ее уточнение. В таком случае логику можно будет использовать и для борьбы с «неправильными» мыслями и выводами, борьбы с противниками истины, указывая на их логические промахи и ошибки.
Так же как и каппадокийцев, Иоанна Дамаскина волновала тема человека. Человек сотворен из двух природ, чем объясняется его двойственность: «Богъ своими руками творитъ человька и изъ видимой, и невидимой природы какъ по Своему образу, так и подобiю: тьло образовавъ изъ земли, душу же, одаренную разумомъ и умомъ, давъ ему посредствомъ Своего вдуновенiя, что, именно, конечно, мы и назвываемъ божественнымъ образомъ; ибо выражение: по образу обозначетъ разумное и одаренное свободною волею» (там же). Человек был сотворен непричастным злу, обладающим многими добродетелями, способностью познавать – таким, что можно было назвать человека «вторым миром», настолько в нем отразилось величие всего творения. Душа человека есть сущность «живая», простая и бестелесная, по природе своей она невидимая, бессмертная, одаренная разумом, умом, не имеющая формы, пользующаяся «возможностями» тела и управляющая им, имеющая волю. Тело состоит из измерения, четырех стихий, что сближает человека с остальным, сотворенным Создателем. Человек имеет пять чувств: зрение, слух, вкус, осязание, обоняние. Душа и тело имеют как общее, так и отличительное друг от друга. «Рассечение» и «течение», изменения – свойственны только телу человека, душе же свойственны благочестие и мышление, общее у души и тела – добродетели (так как принадлежащие душе, осуществляются они только с помощью тела).
Подобными рассуждениями полон и «Шестиднев Афанасия Холмогорского», особенно та часть, в которой рассматривается соотношение души и тела человека: «Тело же души глаголет, яко орудие и служительницу или яко конь и колесницу всаднику... В ней же зрится пять чювств: зрение, обоняние, вкушение, осязание, слух. Ими же, яко оконцы или скважнями или паки дверцами принимающи, душа разумевает и ощущает телесная и видимая. Безтелесная же не сими, но умом, и мыслию, и прочими своими чювствы душевными гадательствует. Тело же душею оживотворяется и со душею спряжено есть» (Шестиднев Афанасия Холмогорского... С. 186).
Иоанн Дамаскин разделяет душу на разумную и неразумную части, при этом первая властвует над второй. В свою очередь неразумная составляющая разделяется на ту часть, которая непослушна разуму, и ту, которая повинуется разуму. Первая из них есть «жизненная сила», которая способствует образованию, возрастанию тела, подчиняется природе. Послушная же разуму разделяется на силы раздражения и вожделения, которые обеспечивают душе впечатления от внешних объектов.
В связи с той частью души, которая способна воспринимать материальные предметы, Иоанн Дамаскин говорит о чувствах человека, которые также направлены на познание. На основании этих доводов Иоанна Андрей Курбский развивал свою концепцию о «естественности разума», в которой утверждал, что только через восприятие, «слияние» с природой, миром, окружающим человека, возможно получить естественные импульсы к познанию, а также проверить, «соотнести» познанное с реальностью, а позже использовать практически (См.: Курбский А. М. Сочинения // Русская историческая библиотека. СПб., 1914. Т. 31).
И самого Иоанна Дамаскина, и русских мыслителей больше привлекает исследование первой части души – разумной. В ней и содержится ум – врожденная сила, не связанная с чувствами. К этой части души относится способность мыслить, которая подробно рассматривается Иоанном: «Мыслительной способности свойственны и рьшенiя, и... побужденiя, направляющiя къ дьйствiю... особенно же: и разсужденiя о тьхъ вещахъ, которыя постигаются только умомъ, и добродьтели, и науки, и основанiя искусствъ, и совьтованiе, свободный выборъ. Съ другой стороны, эта способность предсказываетъ намъ будущее и именно через сноведьнiя; способность, которая – одна только... есть истинный даръ прорицанiя. А органомъ ея служитъ среднее углубленiе головного мозга и находящiйся въ немъ жизненный духъ» (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91–92). С мыслительной способностью связаны такие необходимые для познания характеристики, как способность помнить, припоминать, вспоминать.
В свою очередь разумная часть души подразделяется Иоанном на «внутреннее слово» и «произносимое слово». Первое «...есть движенiе души, происходящее въ той части, которая разсуждаетъ, безъ какого либо восклицанiя; посему часто, и молча, мы вполнь излагаемъ въ себь самихъ рьчь... Поэтому преимущественно мы всь и разумны» (там же. С. 93), второе «...получаетъ свою силу въ звукь и разговорахъ, то есть, то слово, которое произносится языкомъ и устами... и оно есть вьстникъ мысли. Поэтому же и называемся одаренными способностью рьчи» (там же).
Бог, по мнению Дамаскина, не мог сотворить человека иначе как разумным, ибо не таковым человек не представлял для Создателя бы никакого интереса, да и невозможен был бы приход Иисуса Христа, если бы человек не обладал разумом. Но ум дан человеку и для дальнейшего развития уже им самим, примером чего является развитие мудрости, наук, искусств.
Вопрос о том, что представляет собой ум человека, интересовал Андрея Курбского. Он еще более развивает разделение разумной души, чем это можно видеть у Иоанна Дамаскина. В уме человека сходятся две природы – человеческая и Божественная, связь между ними нестабильная (этим объясняется тот факт, что многие быстро утрачивают в себе способность соотносить свои знания с Божественным Писанием). Божественная часть ума рассуждает о Всевышнем и других невидимых силах и явлениях, а так как она оторвана от ощущений, то именно она способна к мистическому созерцанию, высшим истинам. Вторая же часть души разумной – «делательная» часть ума – имеет практическую направленность и исследует вопросы более земные (что у Курбского почти тождественно «простым»), дает рекомендации в повседневной жизни.
Разделение души в концепции Иоанна Дамаскина, отражающее разделение двух природ в человеке, ведет к четкому разграничению чувственного и рационального познания и, как следствие, утверждению неадекватности суждений об одном и том же предмете, высказанное тем и другим. Это происходит из-за того, что чувственное познание исходит из того, каков этот предмет в действительности, а рациональное – каков этот предмет в «умственном» представлении. Подобное относится к большей части того, с чем сталкивается и что познает человек. Хотя есть и исключения: оба типа высказываний тождественны, когда речь идет о сфере «умственных» предметов, так как понятия, в них выраженные, пребывают в нашей душе изначально.
В целом можно отметить, что сочинения Иоанна Дамаскина привлекали русских книжников своей идеей построения системы, четкой и ясной, а также тем, что в них можно было почерпнуть различную информацию о проблемах познания, которые все более начинают интересовать отечественных мыслителей с начала XVI в. Также необходимо отметить, что для русских авторов Иоанн Дамаскин часто является примером развития патристики, столь привлекательной для средневековой Руси.
О. Б. Ионайтис
Если премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественно Писание и истина, то истинный философ - это любитель Бога
Блаженный Августин
Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу - вот истинная философия.
Преподобный Иоанн Дамаскин
..от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов.
Святитель Григорий Палама (о занятиях языческой философией )
Пусть не думают, что в области веры нет философии... Нет, совокупность истин веры есть самая стройная, возвышенная философия, утешительная философия, система настоящая, какой не представляет ни одна система философии. Только до созерцания сей системы нельзя взойти вдруг. Надо чисто принимать истину за истиной, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце... Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное, узрит их строй и будет наслаждаться, и тогда воссияет в душе свет великий. Это - премудрость сокровенная от сынов века сего.
Святитель Феофан Затворник
Три возражения против христианской философии
В среде философов и богословов довольно часто обсуждается вопрос: нужна ли христианская философия? Часть из них полагает, что христианской философии нет и она вообще не нужна. Сторонники подобной точки зрения включают несколько групп.
Первая стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной. Ведь нет китайской или африканской математики. Или индийской и немецкой физики. И математика, и физика во всем мире одни и те же. И на языке этих наук могут общаться и понимать друг друга китайцы, индусы, немцы и русские. Человечеству нужна единая, универсальная философия. Именно такая «вселенская» философия может дать объективную картину мира, к тому же она будет способствовать объединению человечества. Сторонники культурной, политической и экономической глобализации любят говорить о необходимости «синтеза» всего многообразия философских школ и теорий в единую «вселенскую» философию. Эту позицию можно назвать «философским экуменизмом ».
На позициях отрицания необходимости христианской философии стоят и некоторые христиане (вторая группа). По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков. Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей. Такую точку зрения еще в начальные века христианства выразили такие мыслители Церкви, как Татиан и Тертуллиан . Вот как второй из них сформулировал свое отношение к философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?». Что касается Татиана , ученика Иустина Философа, то в апологетической «Речи против эллинов» он заявил, что христианское мировоззрение и античная философия непримиримы. Последователи Татиана и Тертуллиана были во все века, их мнение: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей. Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом.
Некоторые «профессиональные философы» рационалистического толка (третья группа) считают, что религия (в первую очередь, христианство) и философия в принципе не совместимы. Например, французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 - 1952) в своем первом томе «Истории философии », вышедшей в 1926 г., заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия? », Брейе озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая - рациональной» . Итак, философы типа Брейе выставляют китайскую стену между религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия».
И все-таки христианская философия нужна
Я уже излагал свою точку зрения по вопросу о христианской философии: она, безусловно, нужна. Хотя мне очень понятна точка зрения Тертуллиана и Татиана. Но буквальное следование их рекомендациям грозит тем, «вместе с водой можно выплеснуть младенца». Под «водой» я разумею языческую философию, а под «младенцем» - философию христианскую. Во времена Тертуллиана и Татиана, вероятно, потребность в такой философии еще не созрела.
Самое простое, незамысловатое объяснение таково: христианская философия должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века. Эти мудрования продолжают множиться (чуть ли не в геометрической прогрессии) по сей день. В Новое время философия вышла из подчинения богословию, перестала быть его «служанкой». Со времен Возрождения и Реформации стало появляться большое количество новых философских направлений, школ, теорий. С каждым веком они приобретали все более откровенную антихристианскую направленность. Еще святитель Григорий Палама , византийский богослов 14 века сравнивал тогдашнюю философию с «напитком», состоящим из меда и цикуты (яд растительного происхождения). За семь веков со времен Паламы концентрация цикуты в философских напитках неимоверно возросла. Яд такой философии проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан. Христианская философия может и должна стать «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты. Христианская Церковь должна предложить его как своим членам, так и всем людям, проявляющим «любовь к мудрости». Такой альтернативный «напиток» мог бы стать средством христианизации общества или, по крайней мере, позволили бы затормозить нынешний кризис христианства.
Христианская философия нужна не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости. Она также нужна для того, чтобы люди имели правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Наверное, я говорю банальные вещи, которые понятны любому православному человеку. Но, увы, понимание необходимо, но недостаточно. Нужны дела. Я иногда задаю вопросы выпускникам духовных учебных заведений (академий и семинарий) для того, чтобы выяснить, по каким учебникам и в каком объеме они изучали христианскую философию. Выясняется, что такой дисциплины ни в одном духовном учебном заведении нет. Вот, для примера, Московская духовная академия (МДА). На ее сайте я нахожу учебные программы и выясняю следующее. В программе бакалавров изучается дисциплина «Философия» (216 акад. часов). В программе магистров есть две философские дисциплины - «Современные философские течения» (144 час.) и «Философия религии» (72 час.). Никакой «христианской философией» не пахнет. Можно догадываться, что в этих курсах студентам (семинаристам) рассказывают о Платоне, Ницше и Фрейде. Может быть, это тоже надо. Но целостное представление о христианской философии, наверное, еще важнее.
О древе философского познания
Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения. Последнее можно сравнить с домом, состоящим из фундамента, стен и крыши. Фундамент - христианское богословие. Стены - христианская философия. Крыша - науки, которые также должны быть освящены духом христианства.
Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его - богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как теория и практика общения человека с Богом). Корни дерева вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева - христианская философия как система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки - отдельные науки (естественные и социальные). На ветках - плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так и для спасения, обретения жизни вечной. Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения. Увы, сегодня в мире это древо на вид очень неказисто. Мало кто за ним ухаживает, она начинает чахнуть. Есть на нем и плоды, но они также неказисты. Впрочем, неказистость плодов еще ничего не говорит об их вкусе.
Но современный человек, увы, предпочитает полезным и вкусным плодам, имеющим невзрачный вид, плоды крупные, румяные, сочные, долго хранящиеся. А то, что они являются генетически модифицированными продуктами и содержат запредельные концентрации нитратов, консервантов и разных ядохимикатов, мало кого волнует. Люди об этом перестали задумываться. Мышление у них отключено, работают лишь пять органов чувств.
Если говорить о древе мировоззрения, то внимание большей части человечества сегодня привлекает другое древо. Оно выглядит очень пышным. На нем много веток, громадное количество листьев. Все ветки увешаны красивыми плодами. Не знаю, как вам, читатель, а мне это пышное растение напоминает то самое древо познания добра и зла, которое стояло в центре Эдемского Сада. Яблоки того древа были весьма привлекательны, румяны и сочны. Но, как мы знаем, они, подобно тому «напитку», о котором писал Григорий Палама, были не только сладки, но также ядовиты. Думаю, что концентрация яда в плодах современного древа познания несоизмеримо выше, чем в том яблоке, которое вопреки запрету Бога сорвали и вкусили первые люди.
Еще одной отличительной особенностью современного древа познания добра и зла является то, что у него крайне слабая корневая система. В отличие от древа христианского познания, которое при отсутствии видимой пышности имеет глубокие корни. Философский ствол первого древа очень толстый, но гнилой. Об этом я уже писал раньше. А как обстоит дело с философским стволом второго древа, древа христианского познания? Существует ли христианская философия?
О русской религиозной философии
Начну с того, что многие люди с высшим образованием и считающие себя эрудитами, уверенно отвечают на этот вопрос утвердительно. Для меня это было неожиданностью. Их уверенность строится на том, что христианская философия в их сознании почти полностью совпадает с понятием «религиозная философия». Да, есть такое понятие, которое подразумевает, что есть философия христианства, ислама, буддизма и других религий. Но у наших образованных соотечественников понятие «религиозная философия» ассоциируется, прежде всего, с феноменом русской религиозной философии. Это плеяда русских мыслителей, творивших с конца XIX века примерно до середины XX века. Они предпринимали попытки «синтезировать» христианство и философию (классическую греческую, классическую немецкую и прочую). Русская религиозная философия начинается с Владимира Соловьева (хотя у него были, безусловно, свои предтечи; в частности, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич ). Далее следует ряд таких имен, как С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин, И. Ильин, Г. Федотов, Г. Флоровский. Как пишут многие биографы и исследователи творчества указанных мыслителей, они стояли на позициях христианства (как правило, православия, хотя были уклонения в сторону католицизма и протестантизма). Поэтому, действительно, в некоторых работах в качестве синонима «русской религиозной философии» стало использоваться словосочетание «христианская философия». Некоторые авторы идут еще дальше и утверждают, что перечисленные выше мыслители создали христианскую философию. Мол, вопрос решен, надо просто изучать творческое наследие русской религиозной философии. Но, слава Богу, есть авторы, которые справедливо обращают внимание на то, что представители русской религиозной философии в своем стремлении к «творчеству» полностью или частично «эмансипировались» от догматов Христианской Церкви. Яркий тому пример - философия Николая Бердяев, который во главу угла ставил «свободу», «творчество», «свободу творчества». В результате русская религиозная философия наплодила кучу ересей - софианства, экуменизма, холиазма, космизма и таких, которым даже не были придуманы названия. Андрей Иванов в статье «Философия» (в энциклопедии «Кругосвет») пишет, что существует два вида религиозной философии. Первая является продолжением религии и теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая занимается изучением религии как «внешний наблюдатель», который не связывает себя никакими обязательствами догматического характера. Вот выдержка из статьи: «Возможна... религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения...Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист». От себя добавлю, что такой философией религии (или религиозной философией) очень активно занимались советские философы-атеисты. В результате их многолетней «творческой» деятельности родилась серия учебников под названием «Научный атеизм». Эта марксистско-ленинская версия «религиозной философии» стала обязательным предметом в советских вузах наряду с марксистко-ленинской политической экономией, диалектическим и историческим материализмом, научным коммунизмом. И вот еще фрагмент из упомянутой статьи А. Иванова, касающийся второго вида религиозной философии: «Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев , П.А. Флоренский, Н.О. Лосский , С.Л. Франк , братья С.Н и Е.Н.Трубецкие)». Автор симпатизирует мыслителям русской религиозной философии. Но вместе с тем он нам дает понять, что эта плеяда философов далека от той истинной христианской философии, которую мы ищем. И с ним нельзя не согласиться. Некоторые жесткие критики русской религиозной философии даже окрестили ее «суррогатным богословием».
Где она, «христианская философия»?
В работах по философии и богословию довольно часто встречается термин «христианская философия». Кое-где он используется для обозначения того, что уже существует. То есть авторы дают понять читателю, что при желании он может познакомиться с христианской философией по соответствующим книгам и учебникам. Другие авторы пишут о христианской философии как о чем-то желаемом, но чего на сегодняшний день нет. По крайней мере, в завершенном виде.
Я, будучи «непрофессионалом», попытался разобраться в этом, казалось бы, несложном вопросе. И вот результаты моих разысканий. В западной литературе иногда встречаются работы, в названиях которых содержится словосочетание «христианская философия ». Можно, в частности, привести известную на Западе работу авторитетного французского философа и историка Этьена Жильсона (1884-1978) «История христианской философии». Однако она имеется лишь иностранных языках. Можно добавить еще его книгу «Христианство и философия» на французском языке. На русском языке выходил сборник работ этого философа под названием «Избранное. Христианская философия». Однако, внутри указанного сборника содержатся работы, которые, если судить по названиям, имеют весьма опосредованное отношение к теме «христианская философия».
В наш список можно также добавить несколько работ известного французского философа и католического теолога Жака Маритена (1882 - 1973). На русском языке у нас выходила его книга «О христианской философии». Еще можно вспомнить немецкого философа Эрнста Блоха (1885-1977) и его работу на немецком языке «Христианская философия Средневековья, философия Возрождения». Впрочем, Блох был далек от христианства и близок к марксизму, поэтому его работы вряд ли можно рассматривать в качестве сколь-нибудь серьезного вклада в разработку темы «христианская философия».
Если потратить несколько часов на поиск в интернете, наверное, можно еще добавить в список несколько статей иностранных авторов, названия которых содержат словосочетание «христианская философия». В основном это французы, примыкающие к группе Маритена и Жильсона (есть также несколько философов из Германии, Италии, других европейских стран). Это группа философов ХХ века, которых в учебниках по истории философии называют основателями неотомизма. Это философская школа, которая возрождает и развивает идеи Фомы Аквинского (1225-1274) - самого знаменитого богослова и философа католицизма, который обосновал необходимость сочетания теологии и философии. При этом в качестве философской основы такого союза он избрал учение Аристотеля. По сути, католицизм воспринял схоластическое учение Фомы Аквинского в качестве своей официальной доктрины, которую часто называют томизмом (по имени Фомы Аквинского, которое в латинской версии звучит как Томас). Неотомизм, как пишут учебники и энциклопедии, - официальная философия католицизма с по . Многие положения неотомизма находили свое отражение в папских энцикликах. Неотомизм до сих пор популярен среди католиков, но перестал быть официальной доктриной.
Читателю на надо объяснять, что ни томизм, ни неотомизм для нас, православных в качестве христианской философии не годится. А что имеется у наших православных (не только русских) философов и богословов с названиями, включающими словосочетание «христианская философия»? - Увы, очень немного. Список фактически состоит из двух позиций. Первая позиция - книга, вышедшая в 1902 году под названием «Христианская философия ». Автор - протоиерей Иоанн Кронштадтский (канонизированный как святой праведный). Однако название книги достаточно условное (трудно сказать, чьей была идея назвать так книгу - автора или издателя). Это подборка дневниковых записей батюшки. Книга поучительная, интересная, но к теме нашего разговора имеющая лишь косвенное отношение.
«Основы христианской философии» В. Зеньковского
Вторая позиция - книга протоиерея Василия Зеньковского под названием «Основы христианской философии». Несколько слов об авторе. Василий Васильевич Зеньковский (1881 - 1962) - русский религиозный философ , богослов , культуролог и педагог , белоэмигрант . Скончался в Париже. Основной труд Василия Зеньковского - «История русской философии », основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII-XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Я сейчас не берусь оценивать творчество прот. Василия Зеньковского в целом. Знаю, что у него были и остаются свои критики. Особенно смущают экуменистические воззрения Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью).
Но, как бы там ни было, именно прот. Василий Зеньковский оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии. Зеньковский планировал свои «Основы христианской философии» как трилогию, включающую разделы (книги) по гносеологии, космологии и антропологии. Замысел был реализован лишь частично. Были написаны первые два тома (книги). Третий том, о человеке, ему написать не удалось. Два тома на русском языке были изданы в Германии в первой половине 1960-х гг. В наше время работа издана у нас в России.
Сам Зеньковский свой творческий замысел в предисловии к «Основам христианской философии» описывает так: «Проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы - это столь бесспорно, что нет, собственно, и надобности это доказывать. Но все новейшие теории знания строились в эпоху принципиального отделения философии от религии, в эпоху секулярной культуры, - а тот свет Христов, которым осветилось все в мире, когда Господь пришел на землю, словно не дает ничего для понимания знания. Для христианского мыслителя это положение неприемлемо - но как надо мыслить знание именно в свете Христовом? Меня давно занимал, можно сказать, мучил этот вопрос, и когда у меня выработался ответ на него, то я немало лет посвятил на уяснение христианского учения о знании, проверяя и обдумывая разные стороны вопроса. Философски я вырастал под влиянием трансцендентализма, от которого многое усвоил, но очень рано у меня созрело также сознание необходимости преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме. Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознаю себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени. Меня это не смущает, но я понимаю и то, как трудно тем, кто сросся с современными гносеологическими теориями, отрешиться от них. Моя цель - вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания».
Есть критики указанного труда Василия Зеньковского. Мол, автор в «Основах христианской философии» попытался изложить христианскую истину на языке немецкого идеализма (у философов это обозначается термином «воцерковленный трансцендентализм»). Но Зеньковский своего замысла не скрывал, полагая, что надо брать все лучшее у западной философии. Я бы не стал осуждать Зеньковского за то, что он пытается изложить христианскую философию языком немецкого идеализма и трансцедентализма. Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли выражать свои мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга. Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно.
Два тома труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему. Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но она есть «печка», от которой можно «танцевать». Вместе с тем, работа Зеньковского - лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии».
Патристика: взгляд на философию
Далеко не во всех словарях и энциклопедиях есть определение и раскрытие понятия «христианской философии». Но там, где оно имеется, чаще всего приводится формула немецкого католического философа и культуролога Алоиса Демпфа (1891-1982): христианская философия - полемика христианской веры с господствующей современной философией . Это конечно, необходимый элемент христианской философии, который можно назвать «христианской апологетикой». Она зародилась в первые два века существования христианства (наиболее яркие представители - Иустин Философ и его ученик Татиан). Но христианской апологетикой дело не исчерпывается. Собственно христианская философия зарождается в 3 веке по Р.Х., ее основателями считаются такие мыслители, как Климент Александрийский и Ориген.
Краеугольные камни христианской философии были заложены в период патристики (от греч. πατήρ, лат. pater - отец). Он берет свое начало от учеников апостолов и продолжался до VII-VIII вв. Примечательно, что не только в период патристики, но еще на протяжении нескольких веков (до XIII века) не было принято проводить границу между богословием и философией. Лишь в средний и поздний периоды схоластики теология начинает противопоставляться философии.
В учебниках по истории философии из Святых Отцов называются очень немногие: прежде всего, блаженный Августин (IV век), и иногда преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век). Это не вполне справедливо. Большинство Святых Отцов (Отцов Церкви - по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами. Из ряда Отцов Церкви особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъяснением догматов веры. В Восточной церкви такой статус придан святителям Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому , на Западе, кроме того, - блаж. Иерониму, блаж. Августину, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Великому .В житии каждого из Отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться.
Вот, например, святитель Василий Великий (329-379), один из трех великих каппаддокийцев (наряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом). Василий получил блестящее светское образование, в том числе философское. Одним из учителей Василия был греческий языческий философ Еввул . Этот философ был очень высокого мнения о своем ученике, считая, что ум его воспитанникапревосходит обычную меру человеческого ума, и в этом отношении он приближается к богам. В свою очередь, Василий был очень благодарен своему учителю и очень хотел убедить его в истинности христианства. Между ними происходили длительные философские беседы. В ходе одной из них Еввул спросил Василия о том, в чем, по его мнению, состоит существенное достоинство философии. Сущность истинной философии, - отвечал Василий, - заключается в том, что она дает человеку памятование о смерти. В конце концов, Василий, будучи еще сам некрещеным, но обладая сильной верой, хорошо зная Священное Писание и пользуясь приемами христианской апологетики, сумел убедить учителя в том, что истина - в христианстве. Согласно «Житиям святых» Димитрия Ростовского , ученик Василий и учитель Еввул крестились одновременно (крестил их епископ Иерусалимский Максим в Иордане).
В зрелом возрасте Василий пишет трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами», где говорится о возможности светского философского образования, но призывает заниматься философией с предельной осторожностью. «Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»» .
Блаженный Августин
Наверное, будет справедливо признать, что из всех Отцов Церкви относительно большее внимание философии уделил в своих трудах блаженный Августин (354 - 430). Он не только оставил ценные мысли по вопросам взаимоотношения веры и философии, но в отличие от предыдущих Отцов Церкви и богословов оставил после себя свою философско-богословскую систему. Такая система была крайне необходима Церкви, поскольку в IV веке возникли достаточно серьезные разномыслия среди христиан из-за различного понимания (толкования) Священного Писания, появились многочисленные ереси. Система Августина позволили снять некоторые вопросы и преодолеть некоторые противоречия в толкованиях.
Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, которые также трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии « О величине души», «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь». В 413 г. под впечатлением разгрома Рима, учиненного вестготами, Августин начал писать самое обширное и знаменитое из своих произведений «О граде божьем», которое было окончено около 426 г. Центральным положением религиозно-философской системы Августина является способность человека к восприятию Божьей благодати, оно влияет на понимании им основных догматов христианства.
Религиозно-философская система Августина, с одной стороны, представляет результат усвоения некоторых основоположных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского вероучения и использованных для его философского углубления, а с другой - результат отвержения и преодоления тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установкукак главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком Бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу - порок» [О граде божьем, XIV]. «Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человеческих суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения».
Большое внимание Августин уделял вопросу о происхождении зла . Тут ему пришлось преодолевать свои серьезные заблуждения, которые возникли еще в молодости во время увлечения манихейством. Августин пришел постепенно к выводу, что добро, созданное Богом, есть онтологическая сущность, а зло - «ничто», возникающее в результате недостатка добра или его порчи. «Злом, - отмечает он, - называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, второе - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет».
Августин подвергал критике представления неоплатонизма о Боге как некоем абстрактном Абсолюте (подобно гегелевскому Абсолюту) и подчеркивал личностную природу Бога.
Августин четко расставил акценты во многих вопросах христианской антропологии . Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло , так человек становится несвободным. Человек несвободен и не волен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предрасположены к злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом , искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.
Немало нового Августин внес также в теорию познания . В познании, как было принято считать, участвуют ум, чувства, память. К ним Августин добавляет еще волю. Кроме того, он вводит понятие разума - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, возникающее на основе интеллектуального и морального совершенствования. Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук Августин допускает использовать такое средство, как авторитеты. Но следует при этом быть крайне осторожным в выборе авторитетов; при этом воспринимать у них не только ход мысли и сами мысли, но и образ жизни.
Пожалуй, никто до Августина не задумывался так глубоко о природе общества и о смысле и движущих силах истории. В каком-то смысле его можно считать основоположником христианской социологии и историософии . Пожалуй, со времен Платона никто так глубоко не размышлял о государстве , как Августин. По его мнению, государство - наказание человеку за первородный грех ; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Наиболее справедливым может быть христианское государство. Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью. Социального совершенства в виде равенства и полной справедливости достичь невозможно, государство может сглаживать лишь самые острые противоречия. Кажется, именно Августин первый разделил войны на справедливые и несправедливые и к первым он, в частности, действия по отражению агрессий.
В 22 книгах своего труда «О граде Божьем» Августин пытается осмыслить всемирно-исторический процесс, вводит понятие Промысла Божия, определяющего вектор истории. Он вводит понятие морального прогресса, полагает, что человечество обретает все большую благодать и совершенствуется. Всю историю он делит на семь частей (эпох). Это: 1) от Адама до Великого потопа ; 2) от Ноя до Авраама ; 3) от Авраама до Давида ; 4) от Давида до вавилонского пленения ; 5) от вавилонского пленения до рождения Христа ; 6) от Христа до конца земной истории (завершиться Страшным Судом ); 7) вечность.
Главная идея труда «О граде Божьем»: в ходе истории человечество строит два «града». Первый - светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим). Второй - государство Божие - христианская Церковь . Эти два града развиваются параллельно, переживая шесть эпох. В конце шестой эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Град Божий - тот самый Небесный Иерусалим, о котом говорит апостол Иоанн Богослов в последних главах последней книги Священного Писания. Августин Аврелий обосновал превосходство духовной власти как основы Небесного града над светской властью, олицетворяющей град земной и временный. Много позднее, когда от Вселенской Церкви отпала западная ее часть (католицизм), иерархи католичества ухватились за этот тезис Августина. Они его истолковали по-своему и использовали для того, чтобы утвердить в Европе главенство папы над государями.
Иоанн Дамаскин
Среди создателей системы христианского мировоззрения наряду с блаженным Августином стоит преподобный Иоанн Дамаскин. Он известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд « », включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. «Диалектика» продолжает традицию христианских учебников логики и соответствует современной преподобному Иоанну практике предварения догматических трактатов философскими главами. Цель написания трактата, по словам Иоанна, «заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания ». Философию Иоанн рассматривает как «служанку богословия».Основу для «Диалектики» составляет аристотелевская логика. Источниками являются « Категории » Аристотеля и «Введение» Порфирия . Преподобный Иоанн использует сочинения и других философов. При этом автор, при необходимости вносит исправления в положения философов, противоречащие христианству. Пожалуй, никто до Иоанна (со времен Аристотеля) не уделял столько внимания построению понятийной базы познавательной деятельности. В его «Философских главах» (всего 68 глав) подробнейшим образом раскрываются ключевые понятия знания: «сущее», «природа», «субстанция», «акциденция», «ипостась», «вид», «род», «лицо», «индивид», «свойство», «сходство», «разность», «синонимы», «полинонимы», «паранонимы» и т.д. В этих главах Иоанн проявил себя не только как прекрасного знатока греческой (особенно аристотелевой) логики, но и как лингвист, филолог и семантик, тонко понимающий оттенки слова. Он совершенно правильно указывал, что неправильно выбранное слово, словосочетание, термин может привести к тому, что вся конструкция умственных (философских) построений может покоситься и, в конце концов, рухнуть. В «Философских главах» Иоанн почти не прибегает к Священному Писанию, разговаривая с читателем языком светской логики. Но мысленно хочется поставить эпиграфом к первой части труда «Источник знания» первые строки из Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... ».
Затрагиваются вопросы философского характера также во втором и третьем трактатах «Источника знания». Так, в трактате «О ересях» он называет около 100 существовавших на тот момент ересей. Среди них немало ересей, происходящих из греческой философии. В список философских еретиков Иоанна Дамаскина включены: пифагорейцы и перипатетики ; платоники ; стоики ; эпикурейцы ; представители самаритянства и его ответвлений; горфины ; севуеи ; ессины ; досифеи .
Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна. Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу эти определения:
«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу - вот истинная философия».
Дамаскин вводит понятие «теоретическая философия ». Что это такое? «Теоретическая философия, - пишет Дамаскин, - имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного - это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи - это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики». Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие. Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию».
Но кроме теоретической философии Дамаскин вводит еще понятие практической философии , которая включает этику, экономику и политику. «Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой, если же целый город, то называется политикой».
Фома Аквинский. «Двойственная истина»
Конечно, и после окончания периода патристики развитие христианской философии продолжалось. Я не собираюсь делать подробный обзор. Но назову одно имя, относящееся к более поздним векам, которое известно любому грамотному человеку. Это Фома Аквинский (1225-1274), который фактически дал католицизму максимально завершенную философскую систему, получившую название «томизм». Это был синтез западной христианской теологии (которая к тому времени имела уже существенные отличия от богословия Восточной Церкви) и философии Аристотеля. Фома сумел преодолеть многие сомнения, которые возникли к тому времени в западной церкви. Суть их в том, что за несколько веков схоластики авторитет Аристотеля в церковных кругах был вознесен на невероятную высоту. Однако появление в 11-13 вв. переводов на латинский язык новых работ Аристотеля, ранее не известных европейцам, обнажило некоторые взгляды греческого философа, которые были несовместимы с доктриной католицизма (например, идеи вечности мира и непричастности Бога к его созданию, отрицание бессмертия души человека и т.д.). Учитель Фомы Альберт Великий (1206 - 1280) не сумел до конца примирить философию Аристотеля (включая его натурфилософию) и христианство. В этом вопросе он полагался на свою интуицию. Вот, одно из высказываний Альберта Великого:
«Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу». Фома Аквинский бросился на спасение Аристотеля и других греческих философов. Как считают исследователи его творчества, он блестяще сумел помирить и подружить греческую философию и латинскую теологию. Свой синтез христианства и философии Фома изложил в своей знаменитой работе, известной под названием «Сумма философии». В своей другой фундаментальной работе «Сумма теологии» (которая не была закончена) Фома проводит мысль о том, что философия не может решить все мировоззренческие проблемы, ответить на все вопросы. По сути, он лишний раз подчеркивал своими рассуждениями, что философия может быть лишь «служанкой» теологии. И в то же время Фома придерживался мнения, что познавать Бога можно не только верой, но и разумом. Переводя размышления Фомы на современный язык, он говорил о синергетическом эффекте веры и разума в познании Бога, философский и научный разум выступает в качестве своеобразного «катализатора», усиливающего веру.
Во времена Фомы Аквинского среди католических схоластиков не на шутку разгорелись дискуссии на тему «двух истин» (или «двойственной истины»): под первой понималась истина веры, христианской теологической доктрины; под второй - истина философская (в более широком плане - научная). Вариантов решения этой дилеммы было несколько:
а) признать одну из них истиной, а другую - ошибкой;
б) признать, что объективно существует две различные истины;
в) признать, что две истины лишь на первый взгляд различны и что при более глубоком исследовании (или правильном толковании) они оказываются единой истиной.
В средние века появился ряд теорий (учений) «двойственной истины». Проблема «двойственной истины» до Фомы Аквинского получила развитие в трудах аверроистов . Это течение мысли названо по имени западно-арабского философа Аверроэса (1126-1198). Наиболее известные представители этого направления - Сигер Брабантский и Боэций Дакийский , философы-схоластики Шартрской школы (Бернард Шартрский и его младший братТьерри , Гильберт Порретанский , Гильом из Конша ) . Мнения и оттенки аверроистов могли быть разными. В частности, сам Аверроэс, опираясь на философию Аристотеля, утверждал, что истина одна, но имеются два пути движения к ней - через философию и через религию. А вот Сигер заявил, что существует «двойственная истина »: истина, достигаемая через науку и философию, и «религиозная» истина, достигаемая через веру. При этом предпочтение он отдавал первой истине, называя ее фактической, или «твёрдой».
Фома погрузился в размышления по поводу этой дилеммы. И пришел к следующему выводу: если в ответах теологии и философии на один и тот же вопрос возникает расхождение, то в один из ответов закралась ошибка; при этом ошибочным он однозначно определял ответ философов. Уже после смерти Фомы, в 1277 году католическая церковь осудила взгляды аверроистов. Следует отметить, что Фоме Аквинскому и католической церкви не удалось полностью закрыть дискуссию о «двойственной истине». Она продолжилась и после его смерти. Наиболее известными участниками дискуссии после Фомы были еврейский философ Исаак Альбалаг (XIII век) и английский теолог и философ Уильям Оккам (XIV век; между прочим, последний яркий представитель средневековой схоластики). Оккам решился возразить Фоме Аквинскому, он вернулся к точке зрения, что может быть две отличные друг от друга истины - теологическая и философская.
Это был «апогей» схоластики католицизма. Век томизма был очень долгим. Реформация, которая пошатнула позиции католической церкви, заставила лишь еще более крепко католиков держаться за спасительный круг учения Фомы Аквинского. В конце 19 века томизм перерос в неотомизм, который до недавнего времени был официальной философской доктриной Ватикана. Идеи философии Фомы Аквинского находили и находят отражение (как в явном, так и неявном виде) в энцикликах римских пап. В католицизме такие энциклики рассматриваются как развитие теологической и философской доктрины Ватикана.
Григорий Палама о богопознании и философии
Но для нас, православных, гораздо более важен и другой христианский мыслитель, который принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама . Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом. Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику по вопросам исихазма святителя Григория с монахом Варлаамом . В споре с Григорием Паламой Варлаам выдвинул несколько ошибочных тезисов философского характера. Эти тезисы, кстати, отражали мнение не только Варлаама, но и многих на тот момент времени богословов и философов (как на Западе, так и в Византии).
Самый главный из них: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.
Другой важный тезис: Познать Бога почти невозможно. Познание Бога в богословии ограничивается апофатическим методом. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.
Третий тезис: нет ничего ценнее для познания, чем философия (особенно классическая греческая).
Во времена Григория Паламы и Варлаама в Византии была очень популярна книга «Ареопагитик » (сочинение, приписываемое Дионисию Ареопагиту ; многие, впрочем, ставят под сомнение такое авторство). Варлаам был признанным толкователем этой работы. Варлаам подчеркивал фундаментальную зависимость автора работы от сочинений античных философов. Фрагменты этого сочинения Варлаам сравнивал с текстами «Парменида» и «Государства» Платона, выявляя их полную идентичность. Варлааму авторитет работы «Ареопагитик » был важен для того, чтобы повысить значимость греческой философии по сравнению с христианской верой, а также для того, чтобы убедить всех сомневающихся, что апофатика (которой в работе Ареопагита уделено большое внимание) - единственный метод познания Бога и что этот метод крайне ограничен в своих возможностях. Григорий Палама противопоставлял схоластическому апофатическому методу познания Бога живой религиозный опыт мистического богообщения. Исихазм Восточной Церкви - конкретное проявление такого опыта.
Поскольку Варлаам полагал, что возможности богословия в деле познания Самого Бога крайне ограничены, то гораздо более перспективнее богопознание через изучение тварной природы. При этом он апеллировал к словам апостола Павла о познании Бога «чрез рассматривание творений» (Рим 1:20). Варлаам уважал «внешнюю мудрость» и высокомерно смотрел на монахов-исихастов, полагая их невежественными людьми и советуя им вместо молитвы заниматься светскими науками и философией. Благо, в Византии того времени языческая философия уже преподавалась в светских школах. Как отмечают прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий, богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)».
Варлаам, формулируя тезис о едином знании, полагал, что христиане и язычники примерно одинаково познают мир, познание не зависит от того, находится ли человек внутри церковной ограды или за ее пределами. В противовес ему Палама четко различает два вида знания : «духовное» и «природное». Напомним, что Варлаам неделимость знания сравнивает с тем, что здоровье человека, мол, также имеет неделимый источник: Бога и врача.
Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание принципиально отличается от духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» (Триады. I,1,10). Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни: «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» (Триады. I,1,3).
«Духовное» знание дано христианам, которые через подвиги исихазма могут постигать и видеть Бога. Исихазм - это практика умно-сердечной молитвы , совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами , способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» зрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице : «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Традиционным символом исихазма является восхождение Моисея на гору Синай , его пребывание на вершине во время Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения, но используется и представление о священнобезмолвии Моисея в течение сорока лет странствия избранного народа в пустыне. Исихазм опирается на многие места Священного Писания. Например: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк , 17:21 ) .
Палама не был основателем исихазма (как иногда ошибочно утверждается в некоторых источниках), он лишь его обосновал. Согласно Новому Завету , «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин , 1:18 ). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина , которую видел Моисей , свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога. Иначе говоря, исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Палама сформулировал богословие Божественных энергий, постигаемых исихастами. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.
Другое («природное») знание, согласно Паламе, есть природный дар, даваемый Богом всем людям: и христианам, и язычникам («внешнее», «природное» знание). Оно предназначено для постижения видимого, физического мира и зависит от способностей человека и прикладываемого им труда. Это «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22). Увы, падший человек до неузнаваемости извратил дар «природного» познания, данный Богом. В первую очередь, это касается философов-язычников (см.: Триады. I 1. 16). Язычники не были причастны «Мудрости Божией» («Божественной Софии»), которая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18). Палама в отличие от многих других Отцов Церкви более критично и даже жестко относился к платонизму. Он полагал, что это идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией; космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов; «божественный» свет, который мерещился неоплатоникам, Палама называл «дьявольскою прелестью». Досталось от Григория Паламы и Аристотелю, авторитет которого был непререкаем не только в Западной Европе, но и Византии. Палама считает, что современные ему теологи и философы явно преувеличивали возможности познания даже физического мира. А в области богословия Аристотель был вообще бесполезен. Многие превозносили этику Аристотеля, но и тут Палама дает нелицеприятную оценку греческому философу: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7).
Языческой философии Платона, Аристотеля, неоплатоников Палама противопоставляет философию Святых Отцов: «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23).
Палама постоянно подчеркивал, что занятия философией - дело не безопасное, неподготовленный человек можно повредиться умом и душой. Без надобности на поле философии христианам лучше не заходить. Знание философии нужно в основном для тех, кто занимается христианской апологетикой. На поле философии могут допускаться самые стойкие к искушениям «внешней мудрости»: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2). Можно также вспомнить такое предупреждение Григория Паламы:
«Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»
Иногда в нашей православной литературе приводятся слова Дионисия Александрийского в доказательство того, что погружение христианина в языческую философию лишь расширяет кругозор и укрепляет его. Вот эти слова: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими». Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль - это и в начале обратило тебя к вере»». Что сказать по этому поводу? - Наверное, Дионисий Александрийский имел хороший духовный иммунитет, который не позволил ему повредиться от погружения в языческую литературу. Все-таки случай Дионисия не отменяет требования соблюдения «техники безопасности», сформулированные Григорием Паламой.
Для Варлаама конечная цель христианского богословия и мирской философии едина - богопознание. Для Григория Паламы цель не ограничивается богопознанием, высшая цель - спасение. Внешнее знание, даже не поврежденное язычеством и дающее неискаженную картину физического мира, не может дать спасения: «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42).
Дискуссия между Паламой и Варлаамом растянулась на годы. Палама в период - гг. написал девять слов против Варлаама, разделив их на три триады («Триады в защиту священнобезмолвствующих»). Для обсуждаемого нами вопроса особый интерес представляют следующие части работы:
1-я часть Триады I «Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками»;
Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением «Против мессалиан ». В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина , царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога , у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры . Таким образом, составились две партии - варлаамитов и паламитов, - и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, а Акиндин первоначально поддерживал Паламу. В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в , , и . На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением Церкви, а Варлаам и его сторонники анафематствованы. На этом я кончаю свой сказ о Григории Паламе.
Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося мыслителя Церкви, положившего прочные камни в основание христианской философии, вообще не упоминается.
Христианская философия: задачи сегодняшнего дня
Палама жил и творил семь с половиной веков назад. Безусловно и после него было большое количество мыслителей, которые оставили свои идеи, касающиеся христианской философии. Даже простое перечисление их имен заняло бы много места. Многие из них были нашими соотечественниками. Это святители Димитрий Ростовский, Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник) , славянофилы Иван Киреевский и Алексей Хомяков , Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, священомученник Иларион Троицкий и многие-многие другие.
Прошу прощения читателя за то, что вместо системного обзора христианской мысли, имеющей отношение к философской тематике, я даю лишь отдельные фрагменты. Я выше показал, что христианское мировоззрение можно сравнить со зданием, фундаментом которого является богословие, а стенами - христианская философия. Стены до сих пор стоят не достроенными. Вместе с тем, большая часть работы уже сделана - произведено большое количество добротных «кирпичей» христианской философии. Остается немногое - завершить кладку «кирпичей». Это образно. А если более конкретно и предметно, то нам, православным нужна книга под названием «Христианская философия», дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания.
Пусть сначала это будет книга без четко выверенной структуры. Что-то наподобие «Введения в христианскую философию» или «Очерков христианской философии». Как я уже сказал для начала работы можно отталкиваться от такой «печки», как труд Василия Зеньковского. Кстати, этот автор и определил общую структуру этой работы: 1) теория познания (гносеология); 2) христианское учение о мире (космология); 3) учение о человеке (антропология). Я бы добавил еще две-три части. В частности, учение об обществе (включая философию истории). Здесь у нас тоже есть задел в виде работы Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории». Также весьма желательна часть, посвященная христианской аксиологии (учение о ценностях).
Жизнь настоятельно диктует необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью. Эту «смычку» и можно назвать христианской философией. Она стихийно создается, просто мы не всегда даем себе в этом отчет. Яркий пример - «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году. По сути эти «Основы» - часть христианской философии, относящаяся к учению об обществе. В настоящее время Церковью подготовлены проекты еще ряда концептуальных (доктринальных) документов, которые также можно рассматривать как будущие «кирпичики» христианской социальной философии.
Полагаю, что некоторые философы и богословы могут меня обвинить в том, я «ломлюсь в открытую дверь». Мол, христианская философия давно уже существует, только называется она по-другому: «христианская апологетика» или «основное богословие». Конечно, многие вопросы христианской философии рассматриваются в литературе и учебных курсах по апологетике. Но изначально апологетика, которая возникла почти одновременно с христианством, была призвана объяснять истины христианства язычникам, которые понимали язык Сократа, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Апологетика (основное богословие) - это преимущественно подспорье для общения христиан с людьми, находящимися вне ограды Церкви. При нынешней интеллектуальной деградации общества, наверное, апологетика не столь уж актуальна и эффективна, как это было раньше. Обсуждение темы соотношения христианской философии и основного богословия выходит за рамки данного материала. Скажу лишь, что они пересекаются, но не совпадают. А главное различие заключается в том, что если основное богословие (апологетика) нужна больше для общения христиан с людьми «внешнего» мира, то христианская философия нужна лично самим христианам для формирования целостного представления о мире. Апологетика выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более конструктивная позиция. Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д. Более того, скажу: дело не в названиях. Я не возражаю против того, чтобы вместо «христианской философии» было название «основное богословие». Но в этом случае учебники по основному богословию нужно очень серьезно переделывать.
Важным шагом в деле достройки стен здания христианского мировоззрения могла бы стать подготовка хрестоматии по христианской философии, включающая в себя фрагменты работ Святых Отцов, особенно блаженного Августина, святителя Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы. Думаю, что при желании мы могли бы серьезно продвинуться вперед и в обозримом будущем подойти к написанию учебника «Христианская философия». Его ждут не только те, кто учится в духовных учебных заведениях, но и многие чада Православной Церкви. Кроме того, он будет востребован всеми теми, кто проявляет «любовь к мудрости» и кто устал от философского рационализма Нового времени.
Блаженный Августин. О Граде Божием. VIII, 1 // Августин, блж. Творения. Том 3. СПб.: Киев, 1998, с. 322.
, или Диалектика. // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Святитель Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (далее по тексту - Триады). I 1. 2.
Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 54.
Примечательна мысль Татиана о том, что античные философы ничего своего не придумали, а заимствовали все у Моисея, который был за много веков до появления первых философских школ и теорий в Греции. При этом они не только заимствовали идеи Ветхого Завета, но и извратили их. А посему, заключает Татиан, лучше обращаться к первоисточнику - Моисею, через которого говорил Бог, нежели к философским извращениям эллинов («Речи против эллинов». 31, 36-41).
Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цит. по: Д. Кирьянов. Христианская философия Этьена Жильсона // «XIX ежегодная богословская конференция». - М.: ПСТГУ, с. 129.
Мне удалось выяснить, что в Московском государственном лингвистическом университете (МГЛУ) читается курс «Религиозная философия». Знакомство с программой курса показало, что фактически это несколько модифицированный курс истории философии. В этой программе религиозная философия Восточной Христианской Церкви представлена слабо. Зато значительную часть курса занимает русская религиозная философия 19-20 вв. Имеется также учебное пособие: В.П. Лега. Религиозная философия. - М.: МГЛУ, 2009. - 308 с.
Иванов Андрей. Философия // Энциклопедия «Кругосвет» (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)
Об этих острых дискуссиях вокруг русской религиозной философии достаточно откровенно пишет Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию». Процитирую фрагмент из предисловия: «...констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связна с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия»» (Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Учебное пособие. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 6).
Gilson E. History of Christian Philosophy. - N.Y.: Random House, 1955.
Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.
14] Этьен Жильсон. Избранное. Христианская философия. - М., 2004.
Работы, входящие в состав сборника, называются: «Учение Декарта о свободе и теология». «Бытие и сущность». «Бог и философия».
«Философия Августина Аврелия» (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).
Манихейство - ересь, возникшая во времена жизни Августина и заключавшаяся в признании равнозначности добра и зла, причем источником зла выступал бог, противостоящий Богу Христиан.
Безусловно, Августин досконально исследовал учение Платона о государстве. Прежде всего, его труд «Государство» - диалог Платона Православная энциклопедия . Том XXIV. - М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2010.
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Цит. по: Виктор Лега. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).
Подлинное ее название - «Сумма истин католической веры против язычников».
Это латинская версия имени философа. Его полное имя изначальное имя Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби . Также известен как Ибн Рушд . Автор трудов по логике, аристотелевской и исламской философии, богословию, религиозному праву, географии, математике, физике, астрономии, небесной механике, медицине, психологии и политике. Видный представитель восточного аристотелизма . Переводы его трудов на латынь способствовали популяризации Аристотеля в Европе.
Справедливости ради следует сказать, что такому осуждению способствовал не только Фома Аквинский, но также католический епископ Этьен Тампье . Он выявил 219 неприемлемых тезисов в работах аверроистов. Большая часть из них принадлежала не Аверроэсу, а Сигеру и Боэцию (см.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. - М., 1972).
Несмотря на осуждение латинской церковью аверроизма в 1277 году , многие тезисы этого учения дожили до XVI века и присутствовали в философии Джордано Бруно и Джованни Пико делла Мирандола исихазма, память совершается 14 (27) ноября , а также переходящая память во вторую Неделю (воскресенье) Великого поста .
Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари; ок. 1290 - 1348) - калабрийский монах , писатель, философ и богослов. С начала своей монашеской жизни проявлял ярко выраженную склонность к унии Восточной Церкви с католиками. Выступал против исихазма. Закончил свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа.
Апофатика - познание объекта через определение того, чем он не является. Например, применительно к Богу используются такие определения: Тот, Кто не является смертным; Тот, Кто не является грешным; Тот, Кто не является материальным; Тот, Кто не рожден (сотворен) и т.п.
Варлаам являет собой яркий пример скептика, сомневающегося в возможности познания Бога. Но в истории христианства случалась и другая крайность: уверенность в полной познаваемости Бога. Яркий пример - Евномий Кизический , епископ 4 века, который заявлял, что он лично хорошо знает Бога. Написал работу «Апология», в которой поддерживал и развивал идеи арианства. На Константинопольском соборе 381 года Евномий был анафематствован. Критика ересей Евномия дана в работе Василия Кесарийского «Против Евномия».
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацкий. Учение Григория Паламы // Православная энциклопедия. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Далее при описании взглядов святителя Григория Паламы на философию использованы материалы данной статьи, а также следующего источника: игумен Дионсий (Шленов). Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html).Святитель Григорий Палама В. Н. Лосский) Григорий Палама вообще не упоминается (при этом достаточно подробно описывается схоластика католицизма). Нет упоминания Григория Паламы и в коллективной монографии «История философии в кратком изложении» (Пер. с чеш. - М.: «Мысль», 1995). Наконец, открываю двухтомный учебник, изданный Православным Свято-Тихоновским Гуманитарным Университетом: В.П. Лега. История западной философии: В 2 ч. - М.: изд-во ПСТГУ, 2014. Это объемный (свыше тысячи страниц) и достаточно интересный учебник для студентов, получающих духовно-светское образование. Но там нет даже параграфа, посвященного Григорию Паламе. При этом очень подробно описано творческое наследие Климента Александрийского, Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других схоластиков. Можно было бы объяснить отсутствие Святителя Григория Паламы в учебнике тем, что, мол, он посвящен исключительно философии Западной Европы, а Григорий Палама жил в Византии. Но в учебнике есть разделы, посвященные арабской и еврейской философии. Это логично, поскольку они связаны с западноевропейской схоластической философией. Но взаимосвязь учения Григория Паламы с философией Западной Европы еще более очевидна. И, тем не менее, его взгляды в объемном учебнике никак не представлены.
Л.А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории. - М.: «Москва», 1997. О его историософском учении см.: Валентин Катасонов. Православное понимание общества. - М.: Институт русской цивилизации, 2015 // «Историософия Льва Тихомирова» (с. 330-407).
В частности, в мае 2016 года был опубликован для обсуждения проект документа «Экономика в условиях глобализации. Православно-этический взгляд». При желании читатели могут познакомиться с моими комментариями по данному документу. См.: . Размышление по поводу проекта документа «Экономика в условиях глобализации. Православный этический взгляд» ( ).
См., например: Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. В 2-х т. - СПб, 1893; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (книга по основному богословию, которая много раз переиздавалась); Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики; Лега В.П. Основное богословие или христианская апологетика; архиепископ Михаил (Мудьюгин) . Введение в основное богословие; Андреев И.М. Православная апологетика.
Впрочем, исходя из тактических соображений все-таки лучше, чтобы название было не «основное богословие», а «христианская философия». В силу того, что «основное богословие» изучается лишь в десятке высших учебных заведений страны. Многим людям даже с высшим образованием этот термин вообще ни о чем не говорит. А философия (в разных вариациях) является предметом, который является обязательным во всех вузах страны. Термин «христианская философия» более понятен нашим гражданам.
