V. N

Agonia e krishterimit Unë po vdes sepse nuk po vdes. (Shën Tereza de

3. Absurditetet e krishterimit Nëse nuk lexoni vetëm Biblën, por mendoni edhe për atë që lexoni, atëherë veprimet e zotit biblik të Testamentit të Vjetër (d.m.th., si judeut dhe i krishterë) dhe perëndisë së ungjillit të Dhiatës së Re (thjesht të krishterë) jo vetëm që nuk janë të mirë, por edhe budallenj, absurde,

2. Thelbi i krishterimit Ngjarja më e rëndësishme histori antike Fundi i kësaj epoke dhe fillimi i mesjetës ishte shfaqja e fesë së krishterë. Ndryshe nga fetë fisnore të lashtësisë, kjo fe ishte universale: ajo i bënte thirrje çdo personi - të varfërve

3. Origjina e krishterimit Krishterimi e ka origjinën nga feja hebraike. Bibla e Shenjtë Hebrenjtë - "Dhiata e Vjetër" - u përfshi plotësisht në kanunin e të krishterëve libra të shenjtë, dhe autorët e ungjijve u përpoqën të paraqesin ngjarjet e "jetës tokësore" të Krishtit si

§ 14. Koncepti i metafizikës së Francisco Suarez dhe tiparet kryesore të metafizikës moderne evropiane Nëse duam të kuptojmë diçka fare për metafizikën moderne evropiane, për zhvillimin e saj, për vendin e Kantit në të dhe për lëvizjen. idealizmi gjerman, duhet ta keni vazhdimisht parasysh këtë lidhje

Origjina e krishterimit Feja e lashtë çifute u formua në kontakt me idetë fetare të popujve të tjerë, duke u përsëritur në disa mënyra dhe duke u dalluar prej tyre në disa mënyra. E. Renan shkruan se në Izrael “prifti ishte gjithmonë në varësi të frymëzimit individual... këtu tashmë mund të dëgjohet

Thomas Aquinas trashëgoi idenë e thelbit dhe detyrave të metafizikës nga Aristoteli. Aristoteli shkroi: "Ekziston një shkencë e caktuar që i konsideron qeniet si të tilla, si dhe atë që është e natyrshme në to në vetvete. Kjo shkencë nuk është identike me asnjë nga shkencat e veçanta: asnjë nga shkencat e tjera nuk e hulumton natyrën e përgjithshme të qenies si e tillë.”205 NË KËTË traditë, metafizika konsiderohej si një pyetje rreth qenies si e tillë (ens inquantum ens), si e para. filozofi dhe si teologji . Siç vëren T. Gibbs, "vetë gramatika ens in quantum ens tregon se është kërkime të përgjithshme e asaj që është e vërtetë, jo në abstraksion, por në çdo qenie konkretisht ekzistuese (ens)"170. Ky kuptim i metafizikës zakonisht quhet "metafizikë tradicionale". Kritika e Kantit ndaj metafizikës u bë një nga sfidat më serioze me të cilat përballej tomizmi në shekujt 19 dhe 20. Sipas këtij këndvështrimi, një person mund të fitojë qasje në realitet vetëm nëpërmjet disa gjykimeve të pranuara a priori: “... ne në asnjë rast nuk mund të dimë një gjë në vetvete, ... gjithçka që mund të dimë teorikisht është e kufizuar vetëm në dukuri” 207. Prandaj, çdo përpjekje e metafizikës tradicionale për të shkuar përtej vizionit subjektiv njerëzor të realitetit drejt realitetit si të tillë është e pasuksesshme. Sipas këtij qëndrimi, nuk ka kuptim të flasim për atë se çfarë është në të vërtetë një gjë, pasi njeriu nuk ka qasje të drejtpërdrejtë në natyrën e saj. Më e shumta që disponon një person është studimi i kornizave apo skemave konceptuale që na lejojnë t'i afrohemi sa më shumë njohjes së realitetit208. Kështu, nëse metafizika është e mundur, ajo është vetëm si studim i skemave tona konceptuale të realitetit.

Siç u përmend tashmë, kontributin më të madh në tejkalimin e kritikës së Kantit ndaj dijes e dhanë përfaqësuesit e tomizmit transcendental, i cili filloi me veprat e P. Rousseau dhe J. Marechal (1878-1944)209. ndryshe nga Rousslot, Maréchal ishte më shumë një filozof sesa një teolog. Tema kryesore në të cilën u përqëndrua sinteza tomistike e Maréchal-it ishte përpjekja për të ndërtuar një dialog me idealizmin e Kantit dhe, duke përdorur metodën e vetë Kantit, për të vërtetuar një metafizikë realiste. Natyrisht, një hap i tillë vendimtar nuk mund të shihej pozitivisht nga neo-skolastikët, pasi ata besonin se parimet kryesore të Kantianizmit dhe Thomizmit ishin absolutisht të papajtueshme.

Marechal e mori seriozisht sfidën e filozofisë kritike. Edhe më herët, P. Rousseau, në veprat e tij, u përpoq të pajtonte idetë e M. Blondelit me mësimet e Thomas Aquinas. Kjo i dha Marechal një pikënisje të re për gjetjen e një zgjidhjeje për problemet e kapërcimit të kantianizmit dhe në vitin 1908 ai botoi veprën e tij të parë, "Ndjenja e pranisë në profane dhe mistike", në të cilën ai u përpoq të braktiste fenomenalizmin duke bërë dallimin midis përfaqësimit. dhe karakteri ekzistencial i dijes. Siç thekson W. Hill, “njohuria këtu ishte dinamizmi i projektimit të përmbajtjes konceptuale në sferën e reales nëpërmjet një akti gjykimi; bazë për këtë ishte dëshira e brendshme e intelektit për intuitë AbS0LYUTN0G0»211.

Marechal mori njohje ndërkombëtare falë veprës së tij kryesore me pesë vëllime, "Pika e fillimit të metafizikës: Mësime në zhvillimin e historisë dhe teorisë së problemit të dijes"2ig.

Pyetja kryesore për të ishte justifikimi epistemologjik i metafizikës realiste të qenies. Një studim krahasues i Kant-it dhe Aquinas-it e bindi Maréchal-in se kundërshtimi midis idealizmit kantian dhe realizmit tomist, të cilin shumica e neo-skolastikëve e shihnin si të pareduktueshëm, nuk duhet të jetë një rezultat i pashmangshëm i përdorimit të metodës transcendentale të Kantit. Maréchal besonte se nëse teologjia katolike do të mbetej e bazuar fort në realitet, idealizmi kantian duhej të kapërcehej përmes një epistemologjie realiste, e cila duhet të lidhë mendjen njerëzore me botën ekstramentale dhe të mundësojë një njohuri të vërtetë, megjithëse të kufizuar, spekulative të Zotit nëpërmjet analogjia e qenieve (analogia entis). .

Marechal theksoi se kritika tomiste e dijes duhet të fillojë me një konsideratë "të saktë" të realizmit dhe idealizmit. Ajo mund të përcaktojë rrugën e saj nga bota e fenomeneve në botën e qenies reale duke përdorur metodën transcendentale të Kantit. Marechal tregoi pamundësinë e marrjes së një shpjegimi të kënaqshëm të njohjes njerëzore jashtë një konsiderate metafizike të ndërveprimit sintetik midis ndjenjave dhe intelektit si vetë themelet e procesit të njohjes. Kuptimi i gjykimit nga Maréchal si një lidhje e gjallë e një objekti konvencional me Qenien e Domosdoshme përmes lëvizjes natyrore të mendjes drejt Zotit luajti një rol të rëndësishëm në vendosjen e përputhshmërisë së metodës transcendentale të Kantit me realizmin tomist: “Për Maréchal-in, kontakti i intelektit me realiteti nuk realizohet nëpërmjet abstragimit të koncepteve, si për neo-thomistët, por nëpërmjet dinamizmit të vet ndaj Qenies së Pafundme”214. Dinamizmi intelektual është primar në raport me konceptet statike.

Marechal zbuloi ngjashmëri të mëdha midis metodave Kantiane dhe Thomiste në metafizikë. Ai besonte se vërejtjet tomistike "ajo që perceptohet perceptohet sipas formës së perceptuesit"2^ dhe "intelekti e njeh të vërtetën nëpërmjet vetë-reflektimit"2b tregojnë se Akuini, ashtu si Kanti, ishte një filozof transcendental. Pavarësisht mosmarrëveshjes së tyre për mundësinë e metafizikës, Kanti dhe Thomas ndanë të njëjtin koncept se çfarë duhet të jetë metafizika: “Për të dy karakteristikë dalluese metafizika ishte një njohuri rreptësisht universale dhe e nevojshme, të cilën Platoni dhe Aristoteli e quajtën Єаістттрг|, dhe të cilën Kanti dhe idealistët gjermanë e quajtën shkencë (Wissenschaft)»2»?. Nëse metafizika do të provojë veten e vërtetë spekulativisht, konceptet e saj universale duhet të mundësojnë njohjen e entiteteve reale.

Kanti qëndroi në kundërshtim me Thomasin dhe racionalistët në teorinë empiriste të dijes, e cila duhet t'i privojë metafizikës çdo lloj legjitimiteti. Metafizika për Kantin e kishte burimin në domosdoshmërinë subjektive, e cila e shtyn mendjen diskursive të justifikojë njohuritë e saj. Duke u përpjekur për ta bërë këtë, mendja drejtohej nga impulsi për të lidhur objektet e gjykimeve të tij të nevojshme dhe universale me Qenien Absolutisht të Përsosur si bazë e pakushtëzuar e unitetit të tyre të kuptueshëm. Në kuptimin e Kantit, “metafizika ishte legjitime vetëm si shtysë subjektive e mendjes për të unifikuar dhe vërtetuar njohuritë e saj, por ajo nuk ishte një burim legjitim i njohjes së realitetit”2iv.

Pavarësisht ngjashmërisë me Kantin në kuptimin e tij të thelbit të metafizikës, Thomas nuk e zbulon dyshimin e Kantit. Në filozofinë e dijes së Tomasit, mendja njerëzore pohon realitetin e objekteve në lidhje me ligjin universal të ekzistencës që përmban parimi i identitetit. Ai mund të arrijë një njohuri indirekte dhe të papërsosur të realitetit hyjnor dhe shpirtëror përmes analogjisë së ekzistencës." Marechal u përpoq të gjente një përgjigje për pyetjen: pse, megjithëse Thomas dhe Kant të dy argumentuan se përmbajtja e objekteve konceptuale të mendjes diskursive duhet të nxirret nga mendja nga të dhënat e përvojës shqisore, intelekti diskursiv i Thomas mund t'i bashkojë këto objektet nën një unitet gjithëpërfshirës, ​​transcendental dhe analog të qenies, ndërkohë që unifikimi i tyre nga arsyeja diskursive e Kantit kufizohej në unitetin univokal dhe kategorik të botës së tij fenomenale të hapësirës dhe kohës? Nëse kësaj pyetjeje mund t'i jepet një përgjigje e kënaqshme, atëherë kufizimet e idealizmit kantian mund të kapërcehen:2 Filozofia e dijes së Tomasit mund të ofrojë atëherë bazën për një epistemologji realiste, si dhe të justifikojë njohjen spekulative të Zotit nëpërmjet analogjisë së qenieve. Atëherë mund të gjendet pikënisja e saktë e metafizikës realiste që i nevojitet teologjisë katolike për të mbështetur pretendimet e saj kundër kundërshtimeve të kantianizmit, empirizmit dhe modernizmit.

Marechal vëren se për të dy filozofët, e gjithë përmbajtja e njohurive konceptuale njerëzore ishte e kufizuar nga hapësira dhe koha. Megjithatë, përveç unitetit të formës universale dhe materies singulare në "sintezën konkrete" të gjykimit në analizën metafizike të Tomës për dijen, ekzistonte një element tjetër të cilit Kanti nuk i kushtoi vëmendje të mjaftueshme në shqyrtimin e tij. Thomas “i caktoi një rol të veçantë në njohje shkakësisë përfundimtare në kërkimin e ndihmës së shqisave dhe intelektit në një akt të vetëm të njohjes njerëzore”171. Prirje natyrore mendjen e njeriut drejt qëllimit të tij përfundimtar konsiderohej si pronë e drejtimit të veprimtarisë së aftësive shqisore drejt qëllimit të tyre. Forma substanciale e njeriut ishte shpirti i tij racional, dhe në metafizikën e aftësive të Aristotelit, aftësitë më të ulëta udhëhiqeshin nga natyra e aftësive më të larta, specifike të të gjithë natyrës. Prandaj, e mira e natyrës njerëzore qëndron në unitetin e saj me Qenien e pafundme drejt së cilës synon intelekti.

Meqenëse njohuria e mendjes për objektet konvencionale në gjykim nuk ishte gjë tjetër veçse një kënaqësi e pjesshme e pyetjes së pakufizuar, e cila drejton aspiratat e intelektit njerëzor përtej çdo objekti konvencional, mendja diskursive mund të lidh çdo objekt të saj të kufizuar me parimin e identitetit. Kështu, megjithëse çdo objekt i dijes i jep kënaqësi të pjesshme mendjes në momentin e vendosjes së saj në gjykim, ai menjëherë bëhet përsëri një burim pyetjesh të mëtejshme. J. McCool shkruan: “Përfundimi i mendjes, i cili justifikon pohimin ontologjik në çdo gjykim, ishte arsyeja pse Thomas u bind se abstragimi i konceptit nëpërmjet veprimtarisë së përbashkët të shqisave dhe intelektit, së bashku me pohimin nga mendja e objekteve konceptuale në gjykim, mund të funksiononte si bazë e një metafizike realiste të qenies, të cilën platonistët ia caktonin intuitës intelektuale. Çdo objekt i fundëm i kushtëzuar u themelua mbi Absolutin e pakushtëzuar.”172 Kanti adoptoi metafizikën e Aristotelit të formës dhe materies si një model për formimin a priori të objekteve të vetëdijes përmes funksionit parandërgjegjeshëm të unifikimit. Megjithatë, vëren Marechal, megjithëse forma dhe lënda mund të jenë të mjaftueshme për kuptueshmërinë statike të një objekti, kërkohet diçka më shumë për të marrë parasysh kuptueshmërinë dinamike të një lëvizjeje progresive. Aristoteli tha gjithashtu se lëvizjet, si prirje të kuptueshme, mund të përcaktohen vetëm përmes një qëllimi ose qëllimi; për t'i shpjeguar ato, nuk mjaftonte vetëm shkakësia formale; shkakësia përfundimtare ishte gjithashtu e nevojshme.

Formimi ose krijimi i një objekti të vetëdijes ishte, sipas Maréchal, një lëvizje, një proces i kuptueshëm, i qëllimshëm; dhe kjo lëvizje kërkon ndikimin e Qenies Absolute ekzistuese si shkak përfundimtar. Ndikimi i një Zoti vërtet ekzistues në mendjen lëvizëse si shkaku përfundimtar i veprimtarisë së tij ishte një nga kushtet apriori të mundësisë për formimin e çdo objekti në vetëdijen diskursive. Marechal shkruan: “Nëse Kanti do të kishte qenë mjaft i plotë dhe i qëndrueshëm në përdorimin e metodës së tij transcendentale, ai nuk do të kishte mbetur një idealist kritik. Siç bëri Thomas, ai duhej të ishte një realist metafizik. Idealizmi i Kantit nuk ishte rezultat i metodës së tij transcendentale. Ishte rezultat i humbjes së konsistencës së Kantit në

përdorimi i saj"224.

Duke përdorur metodën transcendentale të Kantit, Marechal synon të përftojë kushte apriori për mundësinë e shfaqjes së një objekti të vetëdijes. Asnjë përkushtim ndaj idealizmit dhe realizmit nuk duhet të bëhet derisa provat e zbuluara nga pyetja kritike ta justifikojnë atë. Në pjesën e pestë të veprës së tij, Maréchal shkruan: “Është e qartë se për të shpjeguar origjinën dhe diferencimin e koncepteve transcendentale që marrim me anë të shkallës së tretë të abstraksionit, nuk mund t'i drejtohemi asnjë parimi tjetër subjektiv përveç apriori fakultet intelektual”. Aftësia apriori intelektuale kuptohet në mënyrë dinamike. Duke folur për intelektualin apriori, që vepron në shkallën e tretë të abstraksionit, Marechal vë në dukje: “Vetëm adoptimi i një këndvështrimi dinamik ... mund të ofrojë mundësinë e shpjegimit të kuptimit analogjik të koncepteve transcendentale”22b. Ky dinamizëm ka si subjekt Qenien e përsosur të Pafundme, Veprën e Pastër: “Meqenëse aftësia objektive e intelektit tonë hedh poshtë çdo kufi përveç mosqenies, 224

McCool G.A. Neo-Tomistët. F. 128. 225

Donceel J. Një lexues Marechal. Nju Jork, 1970. F. 147. 226

shtrihet në të qenit i pastër dhe i thjeshtë. Një aftësi e tillë formale mund t'i korrespondojë vetëm një qëllimi absolutisht përfundimtar: pafund 6ІІТЄ”227.

Konkluzioni i vetë Kantit në Kritikën e Arsyesë së Pastër ishte se objektet e ndërgjegjes duhet të jenë objekte "dukuri". Kjo për faktin se objektet që mund të "shfaqen" në vetëdijen diskursive tashmë janë "formuar" nga të dhënat e ndjesive bruto përmes formave shqisore a priori të hapësirës dhe kohës dhe kategorive apriori të të kuptuarit. Si mund të jetë realiteti shqisor përpara se të "transformohet" nga funksionet apriori të ndërgjegjes duhet të mbetet përgjithmonë një mister i panjohur. Në fund të fundit, siç thekson J. McCool: “Natyra e realitetit shqisor duhet të jetë gjithmonë një “x” e panjohur për mendjen diskursive. Natyra reale e realitetit shpirtëror duhet gjithashtu të mbetet misterioze, pasi mendjes diskursive i mungon fuqia e intuitës intelektuale që kërkohet për ta njohur atë. Rrjedhimisht, bota e objekteve të organizuara duhet të jetë bota thjesht fenomenale e hapësirës dhe kohës e Kantit.”228 Shumë nga supozimet e vetë Kantit, argumenton Marechal, flasin kundër këtij përfundimi idealist. Argumenti i vetë Kantit për legjitimitetin e metafizikës, i drejtuar kundër empiristëve, ishte se metafizika kërkohet si një domosdoshmëri subjektive e arsyes diskursive. Dinamizmi i brendshëm i ndërgjegjes diskursive e çon atë drejt unitetit me objektet e saj dhe kërkon të bazojë kushtëzimin e tyre në domosdoshmërinë e pakushtëzuar të Qenies Absolute. Në Dialektikën Transcendentare të Kantit, Qenia e pafund Absolutisht e Përsosur kërkohej të ishte "ideja rregulluese" e arsyes diskursive pikërisht për këtë arsye. Ideali drejt të cilit mendja diskursive nxitej të lëvizte nga ky impuls subjektiv i domosdoshëm ishte njohja e një Zoti të pafund dhe një Qenie Absolutisht të Përsosur. Nuk mund të ishte ndryshe. Që nga viti 227

Po aty. R. 165. 228

McCool G.A. Neo-Tomistët. F. 129. 229

Bradley D. J. M. Kritika Transcendentale dhe Metafizika Realiste // Thomist. 1975. V. 39. F. 640. 230

Kanti. I. Kritika e arsyes së pastër // Kant I. Koleksion. op. në 8 vëllime. M., 1994. T. 3. F. 503-507.

asnjë objekt i fundëm dhe i kushtëzuar dhe asnjë botë e objekteve të fundme dhe të kushtëzuara nuk mund të kënaqë dëshirën e pashuar të mendjes për të unifikuar dhe vërtetuar njohuritë e saj; dëshira për të vënë në dyshim mendjen diskursive do të thotë që kërkimi i përgjigjeve të pyetjeve duhet të arrihet jashtë kufizimeve të bota e fundme e objekteve. Njohja e Zotit si Kuptueshmëri e Pafundme e Pakushtëzuar ishte qëllimi ideal drejt të cilit drejtohej veprimtaria e pyetjeve metafizike.

Për Kantin, Zoti, i njohur nga arsyeja diskursive, duhet të mbetet një përafrim, një "ide thjesht rregulluese". Në kritikën e Kantit ndaj dijes, Ai ishte kushti apriori i “konstitucionit” të një objekti, një nga kushtet, pohimi i të cilit kërkohej logjikisht për pohimin e një objekti fenomenal. Meqenëse mendja spekulative merrej me çështjen e mundësisë ose pamundësisë së Zotit, dëshira e arsyes për të njohur Zotin justifikonte dhe drejtonte veprimtarinë legjitime të të menduarit metafizik. Por as metafizika dhe as ndonjë formë tjetër e njohurive spekulative nuk mund të thotë asgjë për ekzistencën reale të Zotit. Ky, argumenton Marechal, ishte një gabim serioz. Shikuar në mënyrë statike, objektet e ndërgjegjes së Kantit mund të shpjegohen në terma të formave të palëvizshme të futura në materie pa formë. Në këtë rast, natyrisht, objektet e ndërgjegjes duhet të jenë thjesht "fenomenale" dhe idealizmi kritik i Kantit do të justifikohej. Megjithatë, këto objekte të ndërgjegjes, këmbëngul Marechal, nuk mund të konsiderohen si forma të izoluara, të palëvizshme, të cilave u mungon një marrëdhënie e kuptueshme me njëri-tjetrin. “Në ecjen përpara nga format e hapësirës dhe kohës përmes kategorive dhe skemave drejt unitetit transcendental të aperceptimit, këto elemente formale mund të kenë kuptim vetëm në raportin e tyre dinamik me njëri-tjetrin si faza të renditura të njëpasnjëshme të një procesi të vetëm dinamik formimi”2zi.

Marechal ishte i bindur se domosdoshmëria e përfshirjes së shkakësisë përfundimtare midis kushteve të mundësisë së konstituimit apriori të objektit të dijes është e mjaftueshme për të treguar se metoda transcendentale e Kantit duhet të çojë në realizëm. Shfaqja e një objekti në vetëdije ishte rezultat i një parandërgjegjeje apriori

231 McCool G.A. Neo-Tomistët. F. 131.

lëvizje drejt unitetit dhe miratimit të objektit të dijes. E njëjta lëvizje e brendshme e objektit, siç vëren Kanti në Dialektikën Transcendentare, e shtyn mendjen të unifikojë dhe të bazojë njohuritë e saj në nivelin e ndërgjegjshëm në prirjen e saj të pandërprerë drejt Zotit si "ideal transcendental" i mendjes spekulative. Rrjedhimisht, siç vëren McCool, “lëvizja e vazhdueshme e vetëdijes, si në konstituimin a priori të objekteve të saj ashtu edhe në unifikimin shkencor të tyre në nivelin e ndërgjegjes, manifestohet si rezultat i një tendence të kuptueshme, qëllimi përfundimtar dhe specifik i së cilës ishte njohja e Zotit të pafund dhe qenies së nevojshme.”

Pra, ekzistenca aktuale e Zotit, si qëllimi i procesit të kuptueshëm të përfshirë në konstituimin e çdo objekti të vetëdijes, duhet të përfshihet në kushtet a priori të mundësisë së shfaqjes së tij. Prandaj, sipas Marechal, të flasësh absolutisht për çdo objekt dhe të mohosh ekzistencën reale të Zotit do të thotë të krijosh një kontradiktë logjike. Marechal arrin në përfundimin se nëse metoda transcendentale e Kantit zbatohet me kujdes dhe thellësi, ajo do të çojë me domosdoshmëri logjike drejt realizmit metafizik të Thomasit dhe jo drejt idealizmit kritik të Kantit.

Sinteza filozofike e Maréchal çoi në mosmarrëveshje brenda shkollave të tomizmit. Kështu, Thomist B. Nakhbar shkroi se "Marechal refuzoi

JO VETËM shkronja, POR SHPIRTI I DOKTRINËS FILOZOFIKE TOMISTE”234,

Marechal besonte se “fjalori i përbashkët për Aristotelin dhe Akuinin ishte arsyeja e idesë se tomizmi, në parimet dhe strukturën e tij të brendshme, është një filozofi aristoteliane në shërbim të një korrigjimi të krishterë dhe forcimit të doktrinës aristoteliane”235. E. Gilson nuk ishte dakord me qëndrimin e Marechal: “Megjithë praninë e dukshme të nivelit aristotelian, tomizmi lindi nga Aristotelianizmi jo përmes evolucionit, por përmes revolucionit. Transformimi i Aristotelit u krye kryesisht sepse St. Thomas besonte në doktrinën teologjike të krijimit, të kuptuarit e Zotit 232

McCool G.A. Neo-Tomistët. F. 131. 233

Bradley D. J. M. Kritika Transcendentale dhe Metafizika Realiste // Thomist. 1975. V. 39. F. 643. 234

Nachbar B. A është Thomism? // Vazhdimësi. 1968, nr 6. F. 235. 235

Bradley D. J. M. Kritika Transcendentale dhe Metafizika Realiste // Thomist. 1975. V. 39. F. 638.

si Shkak i Parë, dhe identifikoi actus essendi, dhe jo formën, si aktualitetin parësor në substancën përfundimtare. Me pak fjalë, Aristoteli dhe St. Thomas arriti në përfundime të ndryshme sepse parimet e tyre filozofike ishin të ndryshme.”236

Për Maréchal, si dhe për Rousseau, "intelekti ishte ndjenja e së vërtetës vetëm sepse ishte sensi i hyjnores". Marechal dhe Rousslot ndryshonin nga tomistët e tjerë në njohjen e rolit të rëndësishëm të dinamizmit të intelektit në bazë të besueshmërisë së metafizikës. “Kritika metafizike e Marehal-it për objektin justifikoi vendndodhjen e mendjes në realitetin ekstramental nëpërmjet lidhjes dinamike të objekteve konceptuale të mendjes me ekzistencën e nevojshme të Zotit.”2se. Dominikanët, si R. Garrigou-Lagrange dhe pasuesit e J. Maritain,24o, përkundrazi, e bazuan njohjen e mendjes për realitetin nëpërmjet kontaktit të drejtpërdrejtë të intelektit me realen në një koncept abstrakt transcendent të qenies. Për E. Gilson, qenia ishte e njohshme nëpërmjet të kuptuarit të mendjes për ekzistencën konkrete të kushtëzuar në pohimin e saj të një objekti individual ndijor. Maritain besonte se përdorimi i metodës transcendentale të Kantit për të vërtetuar metafizikën realiste “është një ndërhyrje dhe shtrembërim i paligjshëm i pozicioneve themelore të Akuinit”24i. Një reagim ndaj punës së Maréchal ishte zhvillimi i një epistemologjie më tradicionale tomiste nga mendimtarë si J. Maritain dhe E. Gilson.

1.1.3.1. Në mendimin modern deri në ditët e sotme, kundërshtimet ndaj mundësisë së metafizikës janë ngritur vazhdimisht. Më shpesh, ato kthehen në nominalizmin e mesjetës së vonë (nga koha e William of Ockham, 1300-1349), i cili zbeh rëndësinë e konceptit universal (universale). Ky i fundit nuk mohohet plotësisht (si në nominalizmin radikal të shekullit të 11-të), por konsiderohet vetëm si emërtim i jashtëm me një fjalë (nomen). Sipas mësimeve të nominalizmit të vonë (i quajtur edhe konceptualizëm), megjithëse ne formojmë koncepte të të menduarit, ato nuk kapin vetë kuptimin ose thelbin e gjërave. Përfaqësuesit e kësaj shkolle mendimi e quanin veten "nominalë". Prandaj, ne mund t'i klasifikojmë historikisht si nominalizëm, i cili në mesjetën e vonë dhe në kohët moderne të hershme konsiderohej "modern" dhe ishte në gjendje të ndikojë më tej në të menduarit modern.

Nëse konceptet në këtë mënyrë humbasin rëndësinë e tyre reale tashmë në sferën e përvojës, atëherë edhe më pak ato mund të përdoren kuptimisht jashtë përvojës. Deklaratat për tërësinë e qenies bëhen të pamundura. Ekzistenca absolute e Zotit nuk është më racionalisht e arritshme dhe konceptualisht e pashprehshme. Metafizika bëhet e pamundur.

1.1.3.2. Nga këtu vjen anglishtja. empirizëm(John Locke, 1632-1704), më radikalisht – David Hume (1711-1776). Sa më pak domethënës të jetë të menduarit konceptual-racional, aq më shumë i drejtohemi një eksperience të vetme. Por përvoja këtu reduktohet në përshtypje të zhveshur shqisore. Pas iluminizmit francez (enciklopedistët), i cili njihte vetëm shkencat empirike, vjen pozitivizmin(Auguste Comte, 1798-1857), duke kufizuar njohuritë në përvojën shkencore "pozitive". Comte bën dallimin midis moshave teologjike, metafizike dhe pozitive. Nëse ngjarjet botërore dikur shpjegoheshin mitologjikisht dhe fetarisht përmes forcave hyjnore, atëherë të menduarit metafizik u drejtohet ligjeve universale dhe të nevojshme të ekzistencës. E vërteta, përkundrazi, gjendet ekskluzivisht në të dhënën “pozitivisht” dhe të hetuar shkencërisht empirikisht.

Me këndvështrime të tilla, dallimi nga arsyeja nuk ka një funksion të pavarur që shkon përtej kufijve të njohurive shqisore. Metafizika, e cila kërkon të bësh pohime për tërësinë e realitetit dhe, duke menduar, duke arritur qenien absolute, bëhet e paqëndrueshme dhe e pakuptimtë. Megjithatë, tashmë është e qartë për Hume se reduktimi i njohjes sonë në përshtypje shqisore dhe rindërtimi përkatës i botës integrale të njohjes, bazuar vetëm në të dhënat shqisore, duhet të dështojë. Qenia reale tretet në një tufë cilësish shqisore, në botën e shfaqjes së dukurive shqisore. Por kjo nuk është bota në të cilën jetojmë. Dëshmia kundër Hume është se ne kurrë nuk jetojmë në një botë thjesht të perceptueshme ndijore, por gjithmonë në një botë të përshkuar shpirtërisht dhe të kuptuar. E megjithatë pikëpamje të tilla patën një ndikim vendimtar jo vetëm te Kanti, por edhe te të tjerët, deri në neopozitivizëm. XX shekuj.

1.1.3.3. Immanuel Kant(1724-1804) doli nga filozofia racionaliste e shkollës së kohës së tij (Leibniz, Wolf), por falë empirizmit, Huma u zgjua nga "përgjumi dogmatik". "Kritika e arsyes së pastër" (1781) shtron çështjen e mundësisë së metafizikës si shkencë. Në të njëjtën kohë, Kanti supozon konceptin e metafizikës në frymën e kohës së tij - jo si njohje e qenies, por si një shkencë e pastër, e bazuar në arsye për sferat e metafizikës speciale (sipas Wolf): shpirti, bota dhe Zoti. . Në të njëjtën mënyrë, ai rrjedh nga të kuptuarit e shkencës sipas normës së njohurive të sakta matematikore dhe natyrore: si njohje e ligjeve universale dhe të nevojshme. Për të zgjidhur çështjen e mundësisë së metafizikës, ai kthehet në kushtet e mëparshme (apriori) të mundësisë së dijes. Kjo është transcendentale kthesa e të menduarit të tij: nga lënda (objekti) në kushtet e dhëna (në lëndë) “apriori” (para çdo përjetimi) të tij. Këto të fundit, sipas Kantit, janë forma a priori të intuitës shqisore (hapësirë ​​dhe kohë), koncepte të pastra racionale (kategori) dhe ide të arsyes së pastër. Sidoqoftë, njohuria detyrohet të kufizohet në "sintezën" e soditjes shqisore dhe të menduarit të mendjes. Prandaj, për Kantin ajo kufizohet në "përvojën e mundshme" dhe (brenda sferës së tij) "pamjen e zhveshur". "Gjëja në vetvete" presupozohet, por mbetet e panjohur.

Idetë e arsyes së pastër (shpirti, bota dhe Zoti) na jepen apriori falë esencës së arsyes; ne duhet t'i "mendojmë" në përputhje me arsyen, por nuk mund t'i "njohim" si të vërteta, sepse për këtë na mungon intuita shqisore. Nuk ka vend për dijen si një sintezë e soditjes dhe të menduarit. Metafizika si shkencë është e pamundur.

Megjithatë, metafizika mbetet për Kantin jo vetëm një "prirje natyrore" e njeriut, sipas së cilës ne jemi të detyruar të mendojmë "Zot, liri dhe pavdekësi", por të mos dimë asgjë reale. Në “Kritika e arsyes praktike” (1788), metafizika rishfaqet në formën e “postulateve të arsyes praktike” si përmbajtje e “besimit”, d.m.th. besim praktik-moral i arsyes, por jo “njohuri” strikte, siç e kupton Kanti sipas normës së shkencës ekzakte natyrore të kohës së tij.

1.1.3.4. Kritika e Kantit ndaj metafizikës pati pasoja të gjera. Nga njëra anë, nga mendimi “transcendental” i Kantit vjen gjermani idealizmi(Fichte, 1762-1814; Schelling, 1775-1854; Hegel, 1770-1831), i cili ndërtoi sisteme të gjera të mendimit spekulativ ndërsa ringjalli aspiratën metafizike, por iu dorëzua kryesisht impulsit panteist (veçanërisht Hegelit).

Nga ana tjetër, pas rënies së idealizmit (pas vdekjes së Hegelit më 1831), antimetafizike. pozitiviste, si dhe të menduarit materialist-ateist, pjesërisht i bazuar në Kant. Teza se metafizika është e pamundur dukej e vërtetuar përfundimisht; është bërë dogmë. Kanti u kuptua (ose u keqkuptua) si shkatërruesi i të gjithë metafizikës, ndaj përfaqësuesit e saj (sidomos në skolasticizëm) luftuan kundër tij si një armik i betuar. Vetëm shumë më vonë (veçanërisht duke filluar me Joseph Maréchal, 1878-1944) mendimi "transcendental" në kuptimin e Kantit u pranua dhe u vlerësua pozitivisht në mënyrë që të "kapërcejë Kantin falë Kantit" dhe të prodhojë një themel të ri të metafizikës.

1.1.3.5. Në një kuptim krejtësisht tjetër, kritikon metafizikën Martin Heidegger(1889-1976). Megjithëse ai ngre çështjen e "kuptimit të qenies" ("Qenia dhe Koha", 1927), ai dënon të gjithë metafizikën tradicionale si "harresë të qenies", sepse ajo pyeti vetëm për "qenien" (për thelbin dhe ligjet e saj thelbësore). , por jo pyetur për "qenien", falë së cilës ekzistenca "është". Metafizika, në thelb, është "nihilizëm", sepse "nuk ka të bëjë fare me qenien". Çështja e të qenurit të shtruar me këmbëngulje nga Heidegger pati një ndikim të qëndrueshëm në të menduarit metafizik (Gilson, Siewert, Lotz, etj.) dhe shkaktoi një kuptim të ri të qenies (nga actus essendi deri te ipsum esse tek Thomas). Heidegger theksoi "ndryshimin ontologjik" midis qenies dhe qenies. Megjithatë, ai e kupton qenien si kohë dhe historinë e qenies, d.m.th. si një ngjarje kohore-historike që na jep një fat përkatës, si dhe një kuptim historikisht të përcaktuar të ekzistencës. Ai korrespondon me fuqinë e hershme greke të fatit (moira) dhe formon horizontin përfundimtar të të menduarit. Prej këtu vështirë se ka një rrugë drejt një të menduari metafizik të qenies, të cilin Heidegger-i e refuzon me vendosmëri (veçanërisht “Articles”, 1989). Metafizika është "kapërcyer". Kjo pikëpamje, e lidhur me ndikimin e nihilizmit të Niçes, aktualisht ka një ndikim të dukshëm, shembull i të cilit është “postmoderniteti”.

1.1.3.6. Metafizikës i qaset në një mënyrë krejtësisht të ndryshme analitike një filozofi që u zhvillua pjesërisht në Angli (nga tradita empiriste), pjesërisht në Vjenë ("Rrethi i Vjenës" i viteve '30). Në fillim ajo përfaqësonte një pikëpamje kryesisht "neo-pozitiviste". Kështu, në Vjenë (M. Schlick, R. Carnap etj.) “verifikueshmëria” filloi të konsiderohej si kriter i kuptimit. Një propozim (deklaratë) mund të konsiderohet objektivisht "kuptimplotë" vetëm kur është thelbësisht i verifikueshëm, d.m.th. i verifikueshëm nga të dhënat eksperimentale, pra, i ri-verifikueshëm ndërsubjektivisht. Një deklaratë që i kalon këto kufij dhe nuk i përgjigjet këtij kriteri nuk është as e vërtetë dhe as e rreme, por thjesht “pa kuptim”, sepse është e pakuptimtë. Një pohim metafizik, meqenëse nuk është i verifikueshëm empirikisht, është një “poezi konceptesh” boshe, pa vlerë objektive njohëse.

Këtë këndvështrim tashmë e pohonin kritikët e hershëm, veçanërisht K. Popper, si dhe L. Wittgenstein, të cilët nuk i përkisnin kurrë rrethit, por ndikuan në të. Ndërkohë, vetë aksioma e kuptimit është një pohim që nuk është i verifikueshëm empirikisht, por pretendon të jetë jo vetëm kuptimplotë, por edhe normativisht i rëndësishëm. Meqenëse, përveç kësaj, një deklaratë universale në përgjithësi nuk është empirikisht e verifikueshme në mënyrë adekuate, atëherë verifikueshmëria zëvendësohet (nga K. Popper) me "falsifikueshmërinë": edhe një fakt i vetëm mund të hedh poshtë rëndësinë e një propozimi universal. Edhe pse pozitivizmi zbutet nga kjo, ai nuk kapërcehet.

Megjithatë, një qëndrim i ngushtë pozitivist vendoset pothuajse kudo në zhvillimin e mëtejshëm të filozofisë analitike. Ndërkohë, filozofët që i përkasin kësaj shkolle mendimi, veçanërisht në botën anglo-saksone (Angli, SHBA), që punojnë sot, për shembull, në filozofinë e fesë (Philosophy of Religion), përpiqen të shpjegojnë marrëdhënien midis trupit dhe shpirtit ( Filozofia e mendjes) dhe i drejtohen kryesisht problemeve të konsideruara tradicionalisht "metafizike" (marrëdhëniet thelbësore, etj.). Kështu, filozofia analitike, nëse nuk ngushtohet pozitivisht, rezulton të jetë një element kritiko-korrektues, pozitivisht i integruar i të menduarit metafizik, por jo metoda e saj themelore.

Kanti ka vërtetuar tashmë se "gjykimi analitik" (racionalizmi) nuk është i mjaftueshëm për të vërtetuar njohuritë shkencore, aq më pak metafizike, sepse ai është një "gjykim shpjegues" dhe jo një "gjykim në zgjerim". Në mënyrë analitike, është e mundur të shpjegohet vetëm ajo që tashmë (në mënyrë implicite) dimë dhe shprehim, por kjo nuk çon në përparimin e dijes. Kjo vlen gjithashtu në një masë të madhe për filozofinë analitike, pasi ajo mbetet thjesht "analitike". Në këtë rast, ai mund të analizojë dhe korrigjojë gjykimet duke kritikuar gjuhën, por nuk çon në kuptim të mëtejshëm, veçanërisht në fushën e metafizikës. Kjo e fundit presupozon një justifikim metodologjikisht të ndryshëm, të cilin Kanti e formon në “gjykime sintetike a priori”; Ne do t'i kthehemi kësaj më vonë në çështjen e metodës (krh. 1.2.5).