Buber Martin
Martin Buber
* PJESA E PARE *
Bota është e dyfishtë për njeriun për shkak të dualitetit të korrelacionit të tij me të.
Lidhja e njeriut është e dyfishtë për shkak të dualitetit të fjalëve themelore që ai mund të thotë.
Fjalët bazë nuk janë fjalë individuale, por çifte fjalësh.
Një fjalë bazë është kombinimi I-Thou.
Një fjalë tjetër bazë është kombinimi I-I; Për më tepër, pa ndryshuar fjalën kryesore, njëra nga fjalët Ai dhe ajo mund të zërë vendin e saj.
Kështu, Vetja njerëzore është gjithashtu e dyfishtë.
Sepse I-ja e fjalës bazë I-Ti është e ndryshme nga I-ja e fjalës bazë I-It.
Fjalët themelore nuk shprehin diçka që mund të ekzistojë jashtë tyre, por, pasi të thuhen, ato paraqesin ekzistencën.
Fjalët bazë vijnë nga qenia e njeriut.
Kur thuhet Ti, thuhet edhe unë e kombinimit Unë-Ti.
Kur thuhet, thuhet edhe I-ja e kombinimit I-It.
Fjala bazë Unë-Ti mund të thuhet vetëm nga e gjithë qenia.
Fjala themelore I-Ajo nuk mund të thuhet kurrë nga e gjithë qenia.
Nuk ka unë në vetvete, ekziston vetëm unë e fjalës bazë I-Ti dhe unë e fjalës bazë I-It.
Kur një person thotë unë, ai nënkupton njërin prej tyre. Unë që ai do të thotë është i pranishëm kur ai thotë I. Dhe kur ai thotë Ti ose Ajo, I-ja e njërës prej fjalëve themelore është e pranishme.
Të jesh unë dhe të thuash se jam një gjë. Të thuash unë dhe të thuash një nga fjalët themelore janë e njëjta gjë.
Ai që flet fjalën kryesore hyn në të dhe është në të.
Jeta e njeriut nuk kufizohet në sferën e foljeve kalimtare. Nuk kufizohet në veprimtari që ka si objekt Diçka. Unë perceptoj diçka. Ndjej diçka. Unë po imagjinoj diçka. Uroj diçka. Ndjej diçka. Unë jam duke menduar diçka. Jeta e njeriut nuk përbëhet vetëm nga kjo dhe të ngjashme.
Të gjitha këto dhe të ngjashme përbëjnë mbretërinë e saj.
Mbretëria e Juaj ka një themel tjetër.
Ai që thotë Ti nuk ka për objekt ndonjë Diçka. Sepse aty ku ka Diçka, ka Diçka tjetër; secili Kufizohet me tjetrin Ajo; Ai ekziston vetëm sepse kufizohet me të tjerët. Por kur thotë Ti, nuk ka Diçka. Ju jeni pa kufi.
Ai që thotë se Ti nuk zotëron asgjë, ai nuk posedon asgjë. Por ai është në lidhje.
Thonë se njeriu, duke fituar përvojë, njeh botën. Çfarë do të thotë kjo? Njeriu lëviz në sipërfaqen e gjërave dhe i përjeton ato. Ai nxjerr prej tyre njohuri për gjendjen e tyre aktuale, një përvojë të caktuar. Ai do të dijë se çfarë janë.
Por nuk është vetëm përvoja që i lejon një personi të njohë botën.
Sepse, duke fituar përvojë, një person njeh vetëm një botë të përbërë nga Ai, dhe Ai, dhe përsëri Ajo, nga Ai, dhe Ai, dhe Ajo, dhe Ajo, dhe përsëri Ajo.
Ndërsa fitoj përvojë, njoh Diçka.
Asgjë nuk do të ndryshojë nëse i shtojmë "të brendshme" përvojës "të jashtme", pas ndarjes jo të përjetshme, e cila është e rrënjosur në dëshirën e racës njerëzore për t'i hequr misterit të vdekjes nga mprehtësia e tij. Gjërat e brendshme, si dhe të jashtme, mes gjërave!
Ndërsa fitoj përvojë, mësoj diçka.
Dhe asgjë nuk do të ndryshojë nëse i shtojmë "sekretin" përvojës "të dukshme" në atë urtësi arrogante që di se çfarë fshihet në gjëra, e rezervuar për të iniciuarit dhe e përdor me mjeshtëri çelësin. O mister pa mister, o grumbullim informacioni! Ajo, ajo, ajo!
Ai që fiton përvojë nuk është i përfshirë në botë. Në fund të fundit, përvoja është "në të", dhe jo midis tij dhe botës.
Bota nuk është e përfshirë në përvojë. Ai e lejon veten të njihet, por kjo nuk e prek në asnjë mënyrë, sepse bota nuk bën asgjë për të kontribuar në marrjen e përvojës dhe asgjë nuk i ndodh.
Bota si përvojë i përket fjalës bazë I-Ajo. Fjala bazë I-Tou krijon një botë marrëdhëniesh.
Janë tre fusha në të cilat është ndërtuar bota e marrëdhënieve.
Së pari: të jetosh me natyrën. Këtu qëndrimi lëkundet në errësirë, duke mos arritur nivelin e të folurit. Krijimet lëvizin para nesh, por nuk na afrohen dot dhe Ti ynë, drejtuar atyre, ngrin në pragun e fjalës.
Së dyti: jeta me njerëzit. Këtu marrëdhënia është e hapur dhe zyrtarizohet në të folur. Ne mund të japim dhe ju mund të merrni.
Së treti: jeta me entitete shpirtërore. Këtu marrëdhënia është e mbështjellë me një re, por zbulohet; ajo nuk ka të folur, por e gjeneron atë. Ne nuk të dëgjojmë Ty dhe megjithatë ndjejmë se jemi thirrur, përgjigjemi duke krijuar, menduar, vepruar; Me gjithë qenien tonë e themi fjalën kryesore, duke mos mundur të të themi Ty me buzë.
Si guxojmë të përfshijmë në botën e fjalës bazë atë që qëndron përtej fjalës?
Në çdo sferë, përmes gjithë asaj që po bëhet, e cila tani dhe këtu shfaqet para nesh, vështrimi ynë kap skajin e Ty të Përjetshëm, në secilën vesh merr frymën e tij, në secilin Ty ne kthehemi te Ti i Përjetshmi, në secilën sferë në përputhje me rrethanat. .
Filozof i ekzistencializmit
Martin Buber i lindur më 8 shkurt 1878 $, në Vjenë, data e vdekjes së tij është 13 qershor $1965, ai vdiq në Jerusalem. Kjo figurë është një filozof ekzistencial hebre dhe teoricien i Sionizmit.
Ideja kryesore në filozofi
Ideja qendrore e filozofisë së Martin Buber është situata themelore e bashkëjetesës së vetes njerëzore me një person tjetër, ekzistenca si një "bashkëekzistencë" me individë të tjerë. Ai zhvilloi idenë e "Filozofisë së Dialogut", e cila shkon prapa në shkollën Marburg të neokantianizmit. Martin Buber bën shumë për të popullarizuar përkufizimin dhe konceptin e "Dialogut" dhe e lidh atë sistemi filozofik, duke përfaqësuar kështu dialogistin më të famshëm sot në botë. Ka edhe dialogues, për shembull, Franz Rosenzweig ose Eugen Rosenstock-Hüssy, i cili është gjithashtu miku dhe kolegu i tij.
Libri "Unë dhe ti"
Shënim 1
Idetë kryesore të dialogut të Martin Buberit janë shkruar në një vepër të quajtur “Unë dhe ti”, e cila është shkruar me patosin e një toni profetik, ndoshta të ndikuar nga Niçe. Në veprat e tij, Martin Buber jep një kontrast në lidhje me konceptet "Unë dhe ti, unë dhe ajo", ku në kontrastin e parë ka një dialog dashurie, gjithashtu mund të sqarohet se kjo është një marrëdhënie e gjallë ndërpersonale, dhe në krahasimi i dytë po flasim për një marrëdhënie të përditshme utilitare që i përgjigjet logjikës aristoteliane . Martin Buber beson se unë - Ti është një qëndrim i këtij lloji në lidhje jo vetëm me një person, por edhe, për shembull, me një pemë. Në këtë rast, përveç karakteristikave fizike dhe biologjike të pemës, unë do të merrem me vlerën dhe natyrën shpirtërore të pemës. Në këtë kuptim, Martin Buber e krahason ndërveprimin I-Thou me termin polinezian "mana", i cili u fut në të folur nga figura Bronislaw Malinowski. Ky filozof e përshkruan "manën" si një pasqyrë parafetare me shfaqjen e paqartë të një force shpirtërore që qëndron pas këtij apo atij fenomeni. Ekzistojnë dy lloje marrëdhëniesh në konceptet e Martin Buber, të cilat lindin dy imazhe të kundërta të botës. Një person individual nuk mund të jetë gjithmonë në një gjendje të marrëdhënies Unë-Ti, por "ai që jeton vetëm Ai nuk është një person".
Veprat e tjera të tij
Në veprën e tij "Dy imazhet e besimit", Martin Buber vë në kontrast qasjen racionale greke ndaj botës, e cila lidhet me perceptimin vizual, me frymën biblike, e cila lidhet me perceptimin e tingullit. Imazhi i parë i besimit, sipas tij, gjeneron besimin si besim në informacione të caktuara, ndërsa imazhi i dytë është besimi si besim, i cili ende përcaktohet nga një qëndrim i gjallë. Martin Buber u përpoq të tregonte, duke marrë shembullin e Dhiatës së Re, se në historinë e hershme të krishterimit kishte një ndarje nga besimi biblik besim-besimi ose emunah dhe qasja e tij ndaj besimit-dijes greke ose pistis.
Martin Buber ishte një student i Dilthey, kështu që ai ka studiuar lëvizjen mistike në fe të ndryshme që nga ditët e tij studentore. Kjo përvojë e "mësimit" me përvojat fetare të njerëzve të tjerë ka një ndikim të caktuar në trashëgiminë e tij filozofike në tërësi. Kështu, Martin Buber i kushton një numër të madh vitesh mbledhjes dhe studimit të legjendave që lidhen me lëvizjet fetare hebraike, një prej tyre, Hasidizmin. Rezultati i këtij hulumtimi është libri “Traditat Hasidike”. Vëllimi i parë i librit u përkthye në Rusisht dy herë. Sipas Martin Buber, temë qendrore Hasidizmi përfaqëson një zhanër letrar krejtësisht të ri të krijuar, po flasim për historinë, falë së cilës është e mundur vetëm të përçohet marrëdhënia e gjallë midis Unë dhe Teje. Nga ana tjetër, Gershom Scholem, i cili është themeluesi i studimit akademik të misticizmit hebre, kritikon Martin Buber për injorimin e trashëgimisë filozofike të Hasidizmit.
Buber Martin
Martin Buber
* PJESA E PARE *
Bota është e dyfishtë për njeriun për shkak të dualitetit të korrelacionit të tij me të.
Lidhja e njeriut është e dyfishtë për shkak të dualitetit të fjalëve themelore që ai mund të thotë.
Fjalët bazë nuk janë fjalë individuale, por çifte fjalësh.
Një fjalë bazë është kombinimi I-Thou.
Një fjalë tjetër bazë është kombinimi I-I; Për më tepër, pa ndryshuar fjalën kryesore, njëra nga fjalët Ai dhe ajo mund të zërë vendin e saj.
Kështu, Vetja njerëzore është gjithashtu e dyfishtë.
Sepse I-ja e fjalës bazë I-Ti është e ndryshme nga I-ja e fjalës bazë I-It.
Fjalët themelore nuk shprehin diçka që mund të ekzistojë jashtë tyre, por, pasi të thuhen, ato paraqesin ekzistencën.
Fjalët bazë vijnë nga qenia e njeriut.
Kur thuhet Ti, thuhet edhe unë e kombinimit Unë-Ti.
Kur thuhet, thuhet edhe I-ja e kombinimit I-It.
Fjala bazë Unë-Ti mund të thuhet vetëm nga e gjithë qenia.
Fjala themelore I-Ajo nuk mund të thuhet kurrë nga e gjithë qenia.
Nuk ka unë në vetvete, ekziston vetëm unë e fjalës bazë I-Ti dhe unë e fjalës bazë I-It.
Kur një person thotë unë, ai nënkupton njërin prej tyre. Unë që ai do të thotë është i pranishëm kur ai thotë I. Dhe kur ai thotë Ti ose Ajo, I-ja e njërës prej fjalëve themelore është e pranishme.
Të jesh unë dhe të thuash se jam një gjë. Të thuash unë dhe të thuash një nga fjalët themelore janë e njëjta gjë.
Ai që flet fjalën kryesore hyn në të dhe është në të.
Jeta e njeriut nuk kufizohet në sferën e foljeve kalimtare. Nuk kufizohet në veprimtari që ka si objekt Diçka. Unë perceptoj diçka. Ndjej diçka. Unë po imagjinoj diçka. Uroj diçka. Ndjej diçka. Unë jam duke menduar diçka. Jeta e njeriut nuk përbëhet vetëm nga kjo dhe të ngjashme.
Të gjitha këto dhe të ngjashme përbëjnë mbretërinë e saj.
Mbretëria e Juaj ka një themel tjetër.
Ai që thotë Ti nuk ka për objekt ndonjë Diçka. Sepse aty ku ka Diçka, ka Diçka tjetër; secili Kufizohet me tjetrin Ajo; Ai ekziston vetëm sepse kufizohet me të tjerët. Por kur thotë Ti, nuk ka Diçka. Ju jeni pa kufi.
Ai që thotë se Ti nuk zotëron asgjë, ai nuk posedon asgjë. Por ai është në lidhje.
Thonë se njeriu, duke fituar përvojë, njeh botën. Çfarë do të thotë kjo? Njeriu lëviz në sipërfaqen e gjërave dhe i përjeton ato. Ai nxjerr prej tyre njohuri për gjendjen e tyre aktuale, një përvojë të caktuar. Ai do të dijë se çfarë janë.
Por nuk është vetëm përvoja që i lejon një personi të njohë botën.
Sepse, duke fituar përvojë, një person njeh vetëm një botë të përbërë nga Ai, dhe Ai, dhe përsëri Ajo, nga Ai, dhe Ai, dhe Ajo, dhe Ajo, dhe përsëri Ajo.
Ndërsa fitoj përvojë, njoh Diçka.
Asgjë nuk do të ndryshojë nëse i shtojmë "të brendshme" përvojës "të jashtme", pas ndarjes jo të përjetshme, e cila është e rrënjosur në dëshirën e racës njerëzore për t'i hequr misterit të vdekjes nga mprehtësia e tij. Gjërat e brendshme, si dhe të jashtme, mes gjërave!
Ndërsa fitoj përvojë, mësoj diçka.
Dhe asgjë nuk do të ndryshojë nëse i shtojmë "sekretin" përvojës "të dukshme" në atë urtësi arrogante që di se çfarë fshihet në gjëra, e rezervuar për të iniciuarit dhe e përdor me mjeshtëri çelësin. O mister pa mister, o grumbullim informacioni! Ajo, ajo, ajo!
Ai që fiton përvojë nuk është i përfshirë në botë. Në fund të fundit, përvoja është "në të", dhe jo midis tij dhe botës.
Bota nuk është e përfshirë në përvojë. Ai e lejon veten të njihet, por kjo nuk e prek në asnjë mënyrë, sepse bota nuk bën asgjë për të kontribuar në marrjen e përvojës dhe asgjë nuk i ndodh.
Bota si përvojë i përket fjalës bazë I-Ajo. Fjala bazë I-Tou krijon një botë marrëdhëniesh.
Janë tre fusha në të cilat është ndërtuar bota e marrëdhënieve.
Së pari: të jetosh me natyrën. Këtu qëndrimi lëkundet në errësirë, duke mos arritur nivelin e të folurit. Krijimet lëvizin para nesh, por nuk na afrohen dot dhe Ti ynë, drejtuar atyre, ngrin në pragun e fjalës.
Së dyti: jeta me njerëzit. Këtu marrëdhënia është e hapur dhe zyrtarizohet në të folur. Ne mund të japim dhe ju mund të merrni.
Së treti: jeta me entitete shpirtërore. Këtu marrëdhënia është e mbështjellë me një re, por zbulohet; ajo nuk ka të folur, por e gjeneron atë. Ne nuk të dëgjojmë Ty dhe megjithatë ndjejmë se jemi thirrur, përgjigjemi duke krijuar, menduar, vepruar; Me gjithë qenien tonë e themi fjalën kryesore, duke mos mundur të të themi Ty me buzë.
Si guxojmë të përfshijmë në botën e fjalës bazë atë që qëndron përtej fjalës?
Në çdo sferë, përmes gjithë asaj që po bëhet, e cila tani dhe këtu shfaqet para nesh, vështrimi ynë kap skajin e Ty të Përjetshëm, në secilën vesh merr frymën e tij, në secilin Ty ne kthehemi te Ti i Përjetshmi, në secilën sferë në përputhje me rrethanat. .
Unë shikoj pemën.
Unë mund ta perceptoj atë si një imazh vizual: një kolonë e palëkundur që pasqyron sulmin e dritës, ose spërkatje të bollshme të gjelbër në një sfond blu të butë argjendtë.
Unë mund ta ndjej atë si lëvizje: rrjedhjen e lëngjeve nëpër enët që rrethojnë thelbin, duke mbajtur dhe duke parë butësisht nxitimin e paduruar të rrymave të jetës, rrënjët që thithin lagështinë; frymëmarrja e gjetheve; komunikim i pafund me tokën dhe ajrin - dhe rritja e saj e fshehur.
Mund t'ia atribuoj një lloji të caktuar peme dhe ta konsideroj si një ekzemplar të kësaj specie, bazuar në strukturën dhe mënyrën e jetesës.
Unë mund të jem aq i zellshëm në abstragimin mendor nga veçantia e tij dhe patëmetë e formës së tij, saqë shoh në të vetëm shprehjen e ligjeve - ligjeve në bazë të të cilave kundërshtimi i vazhdueshëm i forcave balancohet pa ndryshim, ose ligje në bazë të të cilave lidhja nga elementët e përfshirë në përbërjen e tij, ai lind dhe pastaj shpërbëhet përsëri.
Mund ta bëj të pavdekshëm duke i marrë jetën nëse e përfaqësoj në formën e një numri dhe e konsideroj si një raport të pastër numerik.
Në të njëjtën kohë, pema mbetet objekt për mua, ka vend në hapësirë dhe jetëgjatësi, i përket një lloji të caktuar peme dhe ka tipare karakteristike.
Megjithatë, me vullnet dhe hir mund të ndodhë që kur shikoj një pemë, të më kapet një marrëdhënie me të dhe tani e tutje kjo pemë nuk është më Ajo. Fuqia e ekskluzivitetit më pushtoi.
Ku. cilido qoftë vizioni im për pemën, nuk duhet ta heq dorë. Nuk duhet ta largoj shikimin nga asgjë për të parë dhe nuk duhet të lë në harresë asgjë që di për të. Përkundrazi, gjithçka: imazhi dhe lëvizja vizuale, lloji dhe shembulli, ligji dhe numri janë të pranishëm këtu në një unitet të pandashëm.
Tërësia e asaj që i përket pemës si e tillë - forma dhe funksioni i saj, ngjyra e saj dhe përbërje kimike, komunikimi i tij me elementet dhe komunikimi i tij me planetët janë të gjitha të pranishme këtu në unitetin e tërësisë.
Një pemë nuk është një përshtypje, nuk është një lojë e ideve të mia, nuk është diçka që përcakton gjendjen time, por ajo qëndron përpara meje trupore dhe lidhet me mua, ashtu siç lidhem me të - vetëm në një mënyrë tjetër. Mos u përpiqni të përbuzni kuptimin e marrëdhënies: marrëdhënia është reciprocitet.
Pra, a ka një pemë një ndërgjegje të ngjashme me tonën? Përvoja nuk më thotë asgjë për këtë. Por a nuk jeni nisur sërish, duke imagjinuar se suksesi është i sigurt, për të zbërthyer të pazbërthyeshmen? Ajo që ndesh nuk është shpirti i një peme apo i një driade, por vetë pema.
Nëse unë qëndroj para një personi si Ti im dhe i them atij fjalën bazë Unë-Ti. ai nuk është një gjë midis gjërave dhe nuk përbëhet nga sende.
Ky person nuk është Ai ose Ajo. ai nuk kufizohet nga të tjerët Ai dhe Ajo: ai nuk është një pikë e caktuar në rrjetin hapësirë-kohë të botës. nuk është diçka e pranishme, e njohur përmes përvojës dhe e përshtatshme për përshkrim, një paketë e lidhur lirshëm e veçorive të emërtuara. Por ai je Ti, pa fqinjë apo hallka lidhëse, dhe ai mbush të gjithë hapësirën qiellore. Kjo nuk do të thotë se përveç saj asgjë tjetër nuk ekziston: por çdo gjë tjetër jeton në dritën e saj.
Një melodi nuk përbëhet nga tinguj, një poezi nuk përbëhet nga fjalë dhe një statujë nuk përbëhet nga forma dhe rreshta; ato do të duhet të zbërthehen dhe të copëtohen në mënyrë që një turmë të dalë nga uniteti; e njëjta gjë me një person. kujt i them Ti. Unë mund të ndaj prej tij tonin e flokëve të tij, ose tonin e zërit të tij, ose tonin e mirësisë së tij, duhet ta bëj përsëri dhe përsëri; por ai nuk je më Ti.
Jo lutja në kohë, por koha në namaz, jo sakrifica në hapësirë, por hapësira në sakrificë dhe ai që shtrembëron marrëdhënien e eliminon këtë realitet; kështu që personi të cilit i them Ti nuk më takon në asnjë vend apo kur. Mund ta vendos atje, duhet ta bëj përsëri dhe përsëri, por do të jetë një lloj Ai ose një lloj Ajo, Ajo, por jo më Ti im.
Ndërsa qielli Ti shtrihet mbi mua, erërat e shkakësisë përulen para këmbëve të mia dhe vorbulla e fatit qetësohet.
Unë nuk fitoj ndonjë përvojë objektive për personin me të cilin flisni. Por unë qëndroj në raport me të, në fjalën e shenjtë bazë. Vetëm duke e lënë fitoj sërish përvojë. Përvoja është një distancë nga ju.
“UNË DHE TI” NGA MARTIN BUBERT: ËSHTË FATI SI TEMR APO SI THIRRJE hyjnore?
Eric Crookerbocker (2007)
http://www.mrrena.com/2007/buber.php
A mund të kualifikohet Martin Buber si ekzistencialist? Kjo është një pyetje që debatohet shpesh dhe të cilën do ta lëmë të hapur këtu. Nëse ende duam ta barazojmë Buber-in me ekzistencializmin, duhet të shqyrtojmë me kujdes se si bota e tij filozofike ndryshon si nga ekzistencializmi fetar i Kierkegaard-it ashtu edhe nga ekzistencializmi ateist i shekullit të njëzetë i lidhur me Jean Paul Sartre dhe Albert Camus. Duke marrë "Unë dhe Ti" si tekstin tonë kryesor, shpresojmë të tregojmë se "ekzistencializmi" i Buberit, nëse mund të quhet kështu, ofron një rrugë të tretë midis këtyre rrymave të njohura intelektuale të shekujve 19 dhe 20. Megjithatë, një pasqyrë e shkurtër historike do të jetë e dobishme për të kuptuar se si emri i Buber përshtatet në historinë e ideve.
Konteksti historik: shekujt XVIII – XIX
Për breza të tërë, kuptimi teist i universit ka dominuar botën perëndimore. Gjatë iluminizmit dhe shekullit të 18-të, racionalizmi dominoi mes intelektualëve, dhe ata që ende mbanin pikëpamje fetare prireshin ta shihnin Zotin si "oratbërës" njutonian të deistëve: domethënë se Zoti mund të kuptohej racionalisht përmes kompleksitetit të krijimit të Tij. , megjithëse Ai vetë mbetet larg nesh. Për teistë të tillë, ideja e një Zoti personal ishte e huaj dhe antropomorfizimi i Tij renditej ndër mëkatet mortore të autorëve biblikë dhe masave të pakulturuara. Në shekullin e ardhshëm, Kierkegaard mori përsipër të protestonte kundër kësaj qasjeje racionaliste, duke besuar se Zoti nuk mund të kuptohej racionalisht, por duhet të përjetohej përmes një kërcimi besimi, shpesh pas një lufte të gjatë me ankthin ekzistencial. Ai e karakterizon këtë luftë në "Ose-Ose" si një luftë midis estetikes dhe etikes dhe më pas i kthehet sërish në "Fazat. rrugën e jetës“, duke përfshirë këtu edhe fazën e tretë dhe të fundit – atë fetare. Në fazën estetike, jeta jetohet në sipërfaqen e saj, mbi të cilën ne kënaqim pasionet tona, por në një moment, për shkak të tensionit të pashmangshëm që lind nga një jetë e tillë, një person mund të shkëputet befas me të dhe përmes kësaj ose-ose në një sintezë johegeliane për të kaluar nga niveli sipërfaqësor në një fazë etike që braktis hedonizmin dhe merr përgjegjësi serioze për universalizimin e moralit në përputhje me parimet e përgjithshme, abstraguar nga përvoja. Megjithatë, vetë stadi etik mbart kontradikta dhe konflikte, duke shkaktuar një kapërcim të ri, më të guximshëm dhe më të dëshpëruar - në fazën fetare, kur njeriu përfundimisht gjen dhe pranon Zotin dhe kur morali bëhet një çështje konkrete, që nuk konsiderohet më si abstraksion.
Rreth gjysmë shekulli më vonë, Nietzsche foli për "vdekjen e Zotit" në "Shkenca e homoseksualëve" (dhe gjithashtu në "Kështu foli Zarathustra", duke sugjeruar, përmes fjalëve të të çmendurit se ne "kemi vrarë Zotin", se Zoti është në fakt një fantazmë e nevojshme. , i cili ka mbajtur së bashku strukturën e shoqërisë evropiane për shekuj, dhe gjaku i Tij është në duart tona: çfarë duhet të bëjmë në një botë në të cilën ne shohim gjithçka përmes iluzioneve? Si Kierkegaard ashtu edhe Nietzsche mund të lexohen si përgjigje ndaj ideve të shekullit të tetëmbëdhjetë rreth Zotit dhe shkencës; Stili i tyre i shkrimit aforistik dhe metaforik është në kontrast me prozën e thatë dhe sistematike të iluminizmit, që të dyja kontribuan në ekzistencializmin e shekullit të njëzetë, dhe të dyja u lexuan dhe (të paktën në mënyrë implicite) u komentuan nga Buber në librin Unë dhe Ti, botuar për herë të parë në 1923.
Ajo që është thënë deri më tani për kulturën perëndimore është një bagazh pak a shumë i zakonshëm për një student të shkencave humane, por më pak të njohura janë tensione të ngjashme që ndodhin atëherë brenda komunitetit hebre, i cili, duke qenë se Buber ishte çifut dhe përkrahte një version hasidik. e Judaizmit, do të rezultojë shumë informuese në përpjekjen tonë për të kuptuar Buberin dhe ndoshta përgjigjen që ai i dha në të vërtetë filozofia ekzistenciale Sartri dhe Camus (edhe pse Sartri ishte 18 vjeç dhe Camus vetëm 10 kur u botua unë dhe ti).
Pas shkatërrimit të Jeruzalemit dhe tempullit të tij në vitin 70 pas Krishtit. hebrenjtë nuk kishin më një shtëpi historike, një qendër adhurimi ose një priftëri dhe mbetën vetëm me Tevratin dhe mësimet gojore rabinike që e rrethonin atë. Jozefi identifikon katër grupe hebrenjsh gjatë kësaj periudhe: saducenjtë, farisenjtë, esenët dhe zelotët. Saducenjtë ishin hebrenj që mbanin poste pushteti dhe autoriteti si shërbëtorë të Tempullit; esenët ishin separatistë të izoluar; Zelotët ishin ata që nuk pranuan sundimin romak. Shkatërrimi i tempullit i bëri saducenjtë të padobishëm; Romakët i shtypën esenët dhe zelotët, kështu që vetëm farisenjtë mbijetuan, duke regjistruar rreth 200 pas Krishtit. një kompleks i traditës gojore për të ruajtur trashëgiminë hebraike (Ehrman B. A Brief Introduction to the New Testament. Oxford, 2004. F.42). Ky kod gojor i ligjit hebre formon atë që sot njihet si Mishnah (përsëritja hebraike e mësimit) - zemra e Talmudit, e përbërë nga Mishnah dhe komenti i tij - Gemara. Gjatë kësaj periudhe, Talmudi i dha Judaizmit një formë të njohur si Judaizmi Talmudik.
Problemi me Judaizmin Talmudik ishte se ai e bëri mësimin të detyrueshëm për çifutin e devotshëm, duke e vendosur mbështetjen e tij kryesore te intelekti. Hebrenjtë që jetuan nëpër turbulencat dhe antisemitizmin e shekujve 18 dhe 19 gjetën pak ndihmë në një fe të tillë, dhe shumica e hebrenjve që punonin nuk kishin as kohën dhe as kapacitetin intelektual për një eksplorim të tillë. Përgjigja ndaj kësaj nevoje, tërheqëse për hebreun mesatar, ishte Hasidizmi, i zhvilluar nga mistiku dhe mrekullibërësi i famshëm rabini Israel ben Eliezer, i njohur më mirë si Baal Shem Tov (1698-1760, një term kabalist që do të thotë "Mbajtës i një emri të mirë". "; ai duhej të dinte një gjë nga emrat e fshehtë të Zotit dhe ishte në gjendje të bënte mrekulli me ta). Hasidizmi e bëri judaizmin në nivelin e misticizmit, më parë ezoterik, të arritshëm për njerëzit e zakonshëm, duke u dhënë atyre mundësinë për të komunikuar me Zotin përmes lutjes, këngës, vallëzimit dhe ekstazës mistik. Buber, i lindur një shekull më vonë, ishte një ithtar i kësaj qasjeje ndaj judaizmit, megjithëse ai u distancua nga elementët e tij okulte në favor të asaj që ai e shihte si një qasje më praktike për shenjtërimin e jetës së kësaj bote në përgjithësi dhe sjelljen e saj në sferën shpirtërore.
Siç shkroi Kenneth Rexroth në esenë e tij “The Hasidism of Martin Buber” (1959), “Problemi i madh me Judaizmin Talmudik ishte se ai u bë një fe rregullash dhe rregullash në të cilat ishte shumë e vështirë të përfshiheshe emocionalisht. Hasidizmi ndryshoi gjithçka. Tora, duke mbetur Ligj, u bë një burim gëzimi të pafund dhe dehës. Për të përdorur frazën vulgare të ringjalljes së keqe amerikane, Hasidim zbuluan se ishte kënaqësi të bësh mirë dhe të jesh i mirë. Është kurioze që krishterimi dhe të gjitha fetë nën ndikimin e tij, me përjashtim të mundshëm të kuakerëve, mësojnë ose të paktën nënkuptojnë se është shumë, shumë e vështirë të jesh një njeri i mirë. Thjesht nuk mund të jetë ndryshe, të paktën sepse njeriu është i korruptuar nga mëkati dhe faji. Mund të mos jetë aq e vështirë të shmangësh gënjeshtrën e hapur, vjedhjen, kurvërinë, zilinë, idhujtarinë, epshin, krenarinë, zemërimin, por mund të gjesh kënaqësi në shumë gjëra të tjera. Bujaria, guximi, dashuria dhe besimi tek të tjerët janë thelbësore. Kjo është mbi të gjitha virtytet e tjera hasidike, së bashku me përulësinë, thjeshtësinë dhe gëzimin. Të gjitha këto virtyte lidhen drejtpërdrejt me qëndrimin ndaj njerëzve të tjerë. Për një Hasid, misticizmi është një dialog. Ai nuk e kritikon veten, por e harron veten në bisedë me Tjetrin dhe Zoti, si partneri përfundimtar dhe ideal i dialogut për të, rrjedh nga komunikimi me fqinjin. Kjo është filozofia e dialogut e Buber-it.”
Ne shohim nga ky përshkrim se sa jetë-pohues është Hasidizmi, siç shkruan Rexroth diku tjetër: “Vetëm tallesh, Ushqim i mirë, pije të mira– kjo është ajo për të cilën duhet të falënderojmë Zotin dhe kjo është një lloj përmbledhje e Hasidizmit”. Hasidizmi nuk pa dikotomi midis të shenjtës dhe profanes, por pa fuqinë e Zotit në gjithçka, madje edhe në ngjarjet më të zakonshme, duke shenjtëruar të gjithë tërësinë e jetës dhe duke e mbushur atë me mëshirën e Zotit. Shërbimi ndaj Zotit këtu nuk shoqërohet me asketizëm, por fut të gjitha aspektet shqisore të veprimtarisë njerëzore në një marrëdhënie me Zotin për t'i shërbyer Atij në të gjitha sferat e ekzistencës. Ky aspekt i filozofisë së Buberit ndonjëherë i jep atij reputacionin e një ekzistencialisti.
Tani, duke pasur një kontekst historik, le t'i drejtohemi diskutimit dhe analizës së "Unë dhe Ti" (Të gjitha citimet nga botimi: Buber M. I dhe Thou. L., 1971).
Unë dhe Ti, Unë dhe Ajo
"Unë dhe ti" e Buber mund të shihet si një refuzim, nga njëra anë, i Zotit racionalist të shekullit të 18-të, si dhe i ateizmit të Marksit, Niçes, Frojdit dhe shekullit të 19-të në përgjithësi, megjithëse autori është gjithmonë i ndikuar nga të dyja traditat. Kështu, Buber flet vazhdimisht për arsyen, si një filozof, dhe për besimin, si një Hasid. Në shumë mënyra, Unë dhe Ti e parashikon ekzistencializmin e shekullit të 20-të si një vazhdimësi të ateizmit të shekullit të 19-të. Buber e konsideron përgjigjen e Niçes absolutisht të nevojshme, sepse Zoti i tharë i racionalistëve është me të vërtetë i vdekur: ai nuk ishte kurrë gjallë në fillim. Megjithatë, ekziston një arsye pse si racionalistët ashtu edhe ateistët jetojnë në ankth ekzistencial dhe Buber ofron një opsion të tretë, siç do ta shohim së shpejti, i ndryshëm nga këto dy rryma ekzistenciale dominuese.
Është e pamundur të fillohet një diskutim i "Unë dhe ti" pa tre terma kryesorë që Buber përdor në të gjithë tekstin dhe që formojnë qartë dikotomitë. Këto tre fjalë - Unë, Ti dhe Ajo - konsiderohen se përshtaten në dy palë marrëdhëniesh: Unë dhe Ajo dhe Unë dhe Ti. Libri fillon me fjalët: "Bota e njeriut është e dyfishtë në përputhje me dualitetin e pozicionit të tij". Kjo deklaratë është shumë e rëndësishme sepse na tregon për herë të parë se si e shikojmë botën nga pikëpamja njerëzore. Bota është kthyer nga njeriu dhe njeriu ka një pikëpamje të dyfishtë për të. Kjo natyrë e dyfishtë shpjegohet më tej: “Pozita e njeriut është e dyfishtë sipas dualitetit të fjalëve themelore që ai mund të shqiptojë. Fjalët bazë nuk janë fjalë të vetme, por çifte foljore: Unë dhe Ajo, Unë dhe Ti. Në stilin e Kierkegaard-it dhe Nietzsche-s, Buber e distilon këtë ide në një seri aforizmash që na japin një përshkrim të asaj që përfshijnë këto çifte. E gjithë filozofia e Buber varet nga këto dallime. Për të na ndihmuar të kuptojmë këtë natyrë të dyfishtë të marrëdhënieve, le të shohim përshkrimin e Buber-it për formimin e qytetërimit dhe shpalosjen e njeriut individual ndërsa ai zhvillohet nga një foshnjë e porsalindur në një qenie të vetëdijshme dhe të kuptueshme.
Në gjuhët e paraardhësve tanë ne shohim një sërë fjalësh relacionale në vend të fjalëve që janë abstraksione të realitetit: cilat ide të lartësisë, gjerësisë dhe thellësisë fshihen pas koncepteve tona të hapësirës? Është shumë e vështirë të gjesh lartësinë ose gjerësinë në natyrë: këto janë fjalë konceptuale të abstraguara nga objekte konkrete. Ne thjesht i marrim koncepte të tilla abstrakte si të mirëqena në kulturën tonë, por kjo nuk është aq e vërtetë në rastin e kulturave animiste, për të cilat fjalët priren të jenë të lidhura me personat. Zulutë, për shembull, kanë një "fjali-fjalë", e cila mund të përkthehet afërsisht si "nënë, më mungon"; Nëse marrim parasysh se ku saktësisht një fëmijë mund të qajë kështu, mund të kemi një ide se çfarë do të thotë për zulutë të jenë larg shtëpisë (R. 69-70). "Larg" për ne është një koncept i nxjerrë nga bota fizike, i cili është vetëm në mënyrë indirekte relacionale, por për Zulus fjala është haptazi relacionale. Buber përcakton shumë grupe të tilla "primitive", si dhe vetë konceptin "primitivë", si "ata që mbeten në një nivel të ulët objektiviteti dhe jeta e të cilëve zhvillohet në një sferë të vogël veprimi që ka një prani të fortë" (P. 69). Këtu shohim njerëz që janë të lidhur pazgjidhshmërisht me gjithë botën dhe për të cilët nuk ka një kufi të qartë midis njerëzve dhe sendeve” (R.70). Bota e kulturave të tilla është si barku i fëmijës, i cili ndan me nënën një marrëdhënie të plotë dhe totale të “reciprocitetit trupor” (R.76).
Kur fëmija lind, kjo marrëdhënie ideale shkatërrohet dhe ai e gjen veten në një botë të re. Është nëpërmjet kontaktit të përsëritur me këtë botë të jashtme, duke përfshirë nënën e tij, që një person mëson fillimisht për identitetin e tij, ose, siç thotë Buber, "bëhet vetvetja nëpërmjet teje" (F. 80). Një i porsalindur nuk ka kuptimin e të qenit “unë”, për të ky koncept nuk ka kuptim në vetvete, ai nuk i dallon të tjerët nga vetëdija e tij, por fillimisht jeton në një gjendje uniteti dhe lidhjeje të padiferencuar (R.76-77). . Gradualisht ai fillon të vërejë se ndërsa bota e jashtme rreth tij vazhdon të ndryshojë, baza e vetme konstante e të gjitha ndërveprimeve është vetëdija e tij: fëmija gradualisht bëhet i vetëdijshëm për vetëdijen e tij nëpërmjet Juve në botën e jashtme, dhe veçanërisht nëpërmjet nënës në atë.
Përshkrimi i kësaj Ju mund të jeni ende disi misterioz për ata që nuk janë të njohur me ambientet e Buberit dhe mënyrën se si ai i përdor ato. Ndoshta ky ilustrim mund të qartësojë kuptimin tonë: kur flas me ty dhe kur të dëgjoj vërtet me vëmendje, në atë moment nuk të konsideroj si një shumë pjesësh. Megjithëse mund të vërej gjatësinë tuaj, ngjyrën e syve, etj., ju bëheni një me mua, dhe nëse ju jap kohën dhe vëmendjen time të pandarë, siç më jepni, koha dhe hapësira harrohen dhe përvoja juaj përfundimisht kthehet në një marrëdhënie të pastër. mes jush. Kur takoj dikë në këtë rrugë, takoj ty të Buberit: Unë ndërveproj me Ty në një marrëdhënie të padiferencuar, por e tëra është më e madhe se shuma e pjesëve të saj, dhe ti bëhesh univers për mua, duke mbushur kohën dhe hapësirën.
Pra, kthehemi te foshnja, bota e të cilit është e padiferencuar, e plotë dhe jo analitike. Si mund të ishte ndryshe? Për të analizuar dhe dalluar, duhet të krijojmë një trup mjaft të gjerë njohurish të ruajtura në kujtesë dhe kjo sapo ka filluar të formohet tek fëmija; për më tepër, dija presupozon diferencimin dhe kategorizimin, diçka e panjohur për foshnjën që më parë jetonte në unitet të plotë me nënën e saj në bark. Vetëm përmes vështrimit të nënës fëmija ndërgjegjësohet plotësisht për veten. Filozofi modern Arthur Danto shkruan në librin e tij "Shndërrimi i banalit": "Unë mësoj se jam një subjekt në të njëjtën kohë që mësoj për ekzistencën e të tjerëve: ata zbulohen si të tillë jo vetëm ashtu, por duke parë. tek unë: që jam i vetëdijshëm për veten si të tillë, logjikisht i pandashëm nga zbulimi im i të tjerëve” (Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace. Cambridge MA, 1983. F.10).
Kështu, ne shohim se për Buberin koncepti i Ti i paraprin gjithmonë ekzistencës së qytetërimit dhe njeriut. Falë këtij Ty të padiferencuar, Unë del në dritë: fëmija mëson se Unë nuk ekziston veçmas. Dhe tani që vetja tashmë ka lindur dhe ka vetëdije, ai mund të shikojë nënën dhe botën e jashtme veçmas nga një këndvështrim krejtësisht i ri. E thënë thjesht, ai mund ta shohë botën si ne. Tani, kur lind subjekti-u, në vetëdijen tonë shfaqet edhe ai-objekti (F.80). Kështu, për t'i bashkuar këto ide të veçanta, së pari kemi Ty, pastaj unë, në një rend të ndërgjegjes që na kthen përsëri te zbulimi i propozuar nga Buber: bota është e dyfishtë për njeriun sipas dualitetit të pozicionit të tij. Pse ky dualitet është atëherë unik në botë? Ne kemi tre ide: Ti, Unë dhe Ajo? Po, por “bota për njeriun” tashmë presupozon Veten dhe perceptimin e botës si jo-Vetë. Kështu, bota është e dyfishtë për njeriun, e dyfishtë për Veten.
Prandaj, ekzistojnë dy mënyra në të cilat njerëzit mund ta shohin botën, si Unë-Ajo ose si Unë-Ti, dhe secila prej këtyre mënyrave do t'i përcaktojë dhe formësojë ato. Ata fillimisht mund ta shohin botën si marrëdhënie midis I-së dhe Id-së (74): në pjesën më të madhe, është qasja I-I ndaj botës që ne shohim rreth nesh në Jeta e përditshme shoqërinë. Kjo është një botë në të cilën Unë mbetet i pavarur dhe i ndarë nga bota: atje jam unë, atje është Ai dhe ato nuk kryqëzohen. Përkundrazi, Unë merr nga Ai atë që dëshiron, dhe kjo e lejon atë të ekzistojë në mënyrë pasive. Kjo është bota e shkencës, bota e analizës dhe abstraksionit, objektiviteti i ftohtë (R.80-81). Pavarësisht nëse analizojmë si Ajo atë që po ndodh brenda nesh (mendimet dhe emocionet tona thjesht mund të bëhen një temë për ne për të studiuar), ose atë që është jashtë nesh, ne nuk ndërveprojmë me të, ne thjesht flasim për të (R.83) : Bëhet objekt që përdoret dhe përjetohet (R.88). Edhe pse ky përshkrim i orientimit Id-It mund të tingëllojë krejtësisht negativ nga këndvështrimi i Buber, ai na kujton se pa botën e Id-së ne nuk mund të funksiononim. Imagjinoni nëse zgjoheni në mëngjes dhe nuk e njihni diellin, nëse nuk e dini shtratin ku keni fjetur, nëse dhoma juaj është e huaj për ju dhe fytyra e personit që fle pranë jush është gjithashtu e huaj. Do të humbisni të gjithë përmbajtjen e jetës, sepse bota është bota e së shkuarës (R.85): ajo është e mbushur me përvojë. Paqja Na lejon të jetojmë një jetë normale, ku çdo gjë ka vendin e vet, ku çdo gjë është e shënuar dhe e vendosur në hapësirë dhe kohë (R.82). Megjithatë, nëse njerëzimi nuk shkon përtej I-It, Buber beson, jeta bëhet e varfër. Kështu, arrijmë te komponenti i dytë i dualitetit njerëzor: Unë-Ti.
Unë-Ti, në formën e tij më të pastër, është plotësisht i pranishëm në një takim, në një marrëdhënie në të cilën ndodh reciprociteti (R.85). Kjo është një mënyrë e caktuar e bashkëveprimit me botën, e cila nuk është vetëm përdorimi dhe përvoja, por ndërveprim dhe marrëdhënie. Kjo botë, ndryshe nga ajo, nuk është e diferencuar dhe nuk na ndrydh, por është gjithmonë plot risi. Fjalët nuk thonë asgjë; mund t'i thuash "ti" dikujt, në fakt veprimet e tua do të jenë të kategorisë I-I; mund të thuhet edhe “ajo”, por në fakt këtu hyn në heshtje marrëdhënia Unë-Ti, një marrëdhënie që ndonjëherë hyn në kufijtë e botës komode të Tij dhe e shkel atë (R.84). Megjithëse Ti nuk mund të aktualizoheni vazhdimisht, sepse ne kemi nevojë për rregullimin e kësaj bote, bota është megjithatë një lloj sfondi mbi të cilin Unë-Ti aktualizohet në natyrën njerëzore (R.83). Për më tepër, duke qenë se ne jemi njerëz, të gjithë ju në përvojën tonë alternoni domosdoshmërisht me Të, domethënë nuk mund të jemi vazhdimisht në marrëdhënie Unë-Ti me njerëz të tjerë ose gjëra të tjera, dhe kur nuk kemi marrëdhënie të tilla me ta, ata tërhiqen. në sfondin e kujtesës, në botën e saj (R.146). Megjithatë ato kanë kuptim, sepse ata ishin Ti dhe mund të bëheni Ti përsëri.
Le të përmbledhim atë që është thënë. Ekzistojnë tre komponentë kryesorë të filozofisë së Buber: Ti, Unë dhe Ajo. Ne, si njerëz, mund të zgjedhim të lidhemi me botën në një nga dy drejtimet: ose i qasemi botës sikur të ishte thjesht një objekt, dhe marrëdhënies mes nesh dhe botës në rendin I-Ajo, në rendin e përvoja dhe përdorimi, nuk ka kufi; ose ne i afrohemi botës, si të thuash, krahëhapur, sikur e përqafojmë, duke ndërvepruar plotësisht me të dhe duke hyrë në të. Në këtë kuptim, marrëdhënia jonë me botën është një takim, jo thjesht një përvojë, një marrëdhënie, jo një përdorim: Buber e përshkruan këtë orientim si një marrëdhënie Unë-Ti në krahasim me një Unë-It. Këto dy aspekte përbëjnë dualitetin e natyrës njerëzore. Tani le të shohim kuptimin e tyre në kulturën moderne.
Unë-Ti: rruga e tretë?
Bota moderne është e ndarë kryesisht në dy komponentë: Buber i përshkruan ato si "sfera e I" dhe "sfera e Id" (R.93). Sfera Ai përbëhet nga institucionet tona të ndryshme, duke përfshirë martesën dhe shtëpitë e kultit. Sfera e I-së është ndjenja e individualitetit, e cila zakonisht kufizohet në sferën e Tij dhe përpiqet të shpëtojë nga labirinti i tij. Këto dy sfera janë të shkëputura dhe nuk aktualizojnë aftësitë e personit në tërësi, duke e lënë atë të fragmentuar dhe të varfër (R.93). Ne jemi të kufizuar qartë në sferën e Id-it dhe e ndiejmë në mënyrë të mprehtë varfërinë tonë, si një lloj manifestimi i frikës ekzistenciale ndaj sferës së Vetvetes, në të cilën ne përndryshe, si rregull, nuk e vërejmë humbjen e ndarjes (P .94). Për të kompensuar këtë humbje, ne tentojmë të shtojmë perceptimin tonë për institucionet dhe ndjenjë e shtuar unitetin e vetes sonë, ndërkohë që nuk pranojmë se vetëm marrëdhëniet e vërteta mund të bashkojnë jetët tona të fragmentuara; me fjalë të tjera, ne nuk arrijmë të kuptojmë se ndjenjat nuk janë thelbi i një takimi të mirëfilltë, ato thjesht e shoqërojnë atë (F.94). Nëse kemi ndjenja, prapë mund të jemi të tjetërsuar: këto “ndjenja nuk janë mes meje dhe teje, por diçka më largon nga unë drejt saj”. Kështu, ne jemi ende të izoluar pasi këto ndjenja ndodhin vetëm brenda nesh dhe nuk ka ende një bashkësi apo reciprocitet të vërtetë.
Edhe marrëdhënia midis burrit dhe gruas nuk mund të bazohet vetëm në ndjenja, por vetëm në “zbulimin Ty në njëri-tjetrin” (R.95). Me fjalë të tjera, ka dy gjëra që janë të nevojshme për një marrëdhënie të mirëfilltë takimi: 1) një marrëdhënie me qendrën e vetme të jetës (“Ti i përjetshëm”) dhe 2) prania e marrëdhënieve të gjalla, reciproke me njëri-tjetrin (R. 94). Ju, si një lloj pale e tretë, jeni gjithmonë të kërkuar për marrëdhënie reale (R.95). Dashuria e vërtetë mund të shihet si një lloj force shpirtërore që ekziston midis dy njerëzve, dhe jo vetëm tek ata (R.67), dhe, po aq e rëndësishme, të gjithë tokësorë Ju duhet të bëheni pjesë e Jush të Përjetshëm kur të përfundojë takimi: sepse Dashuria e pakërkuar Buber nuk është një imazh dashuri e vërtetë, por thjesht pjesë e botës së I, ndjenjave të tij.
Tani të gjithë komponentët gjejnë vendin e tyre ku mund të gjendet kuptimi i tyre i vërtetë, i paarritshëm për ateizmin e shekullit të 19-të dhe gjithashtu - deri tani - për ekzistencializmin e Camus-it dhe Sartre-it, ku kuptimi është në rastin më të mirë i përkohshëm dhe i rastësishëm. Arsyeja për këtë do të kërkojë shqyrtim më të thellë filozofik nga ana jonë.
Bota e shkakësisë dhe kuptimit apo marrëdhëniet dhe fati?
Brenda bota moderne Ajo “kauzaliteti ka fuqi të pakufizuar” (F.100): shkenca dhe i gjithë mentaliteti ynë janë të orientuar drejt konceptit të shkakut dhe pasojës, pasi bota ndodhet në kohë dhe hapësirë, dhe gjithçka vazhdon dhe konceptet, si pengjet, janë në lëvizje. një tabelë shahu në kohë-hapësirë. Nëse gjurmohet mjaft larg, shkaku i parë do të zbulohet se është i pashkaktuar dhe i gjithë zinxhiri do të vuloset dhe përcaktohet nga monizmi ose panteizmi (panenteizmi ndryshon nga panteizmi kryesisht në atë që thekson idenë e "gjithçka është në Zotin" më shumë se e kundërta). Për Spinozën, gjithçka përbën një substancë të përjetshme; ne nuk ekzistojmë ndryshe nga ajo, me fjalë të tjera, ne nuk ekzistojmë të ndarë nga Zoti dhe ekzistojmë deri në fund në Zot. Prandaj bota e Spinozës, treshja historike tezë-antitezë-sintezë te Hegeli, zhvillimi i saj te Marksi, rrethi kohor i Niçes, që përsëritet pafundësisht, etj. Por kur ne, së bashku me Marksin, Niçen dhe Frojdin, e marrim të mirëqenë se nuk ekziston Ti, gjithçka që mbetet është një determinizëm që shtyp dhe frikëson, një determinizëm kozmologjik dhe fatalizëm që nuk ka kuptim, është i paqëndrueshëm, kapriçioz dhe më vonë. rishfaqet në ekzistencializmin dhe Camus-in e Sartrit, duke hedhur hije mbi kuptimin që ata përpiqen t'i japin një bote pa Ty. Në një botë të tillë ekziston vetëm Ai, në rastin më të mirë me një "Unë" të vogël. Nëse të lashtët besonin në shumë perëndi, ne, njerëzit modernë, ne besojmë në shumë ligje: "ligjet e jetës" të Darvinit, ligjet psikologjike të Frojdit, ligjet shoqërore të Hegelit ose ligjet kulturore të Marksit (Buber ka shumë të ngjarë të thotë pikërisht këta mendimtarë). Shumica e inteligjencës mundohen nga fakti se të gjitha këto ligje moderne nuk e tolerojnë besimin në çlirim. Konsiderohet marrëzi të japësh çfarëdo lirie kur, siç supozohet, nuk ka gjë tjetër veçse skllavëri të hapur dhe rebelim të pashpresë. Megjithëse të gjitha këto ligje shpesh shoqërohen me një proces të gjatë të zhvillimit teleologjik dhe evolucionit të botës organike, të gjitha ato bazohen në obsesionin ndaj një procesi që supozon një shkakësi të pakufizuar. Doktrina e zhvillimit gradual e shtyn njeriun të zemërohet me botën në zhvillim. Fati nuk duhet keqkuptuar: fati nuk është një kambanë që rëndon mbi një person; askush nuk e detyron atë, përveç lirisë së tij. Por doktrina e zhvillimit nuk lë vend për liri, sepse zbulimi më real që ndryshon në heshtje faqen e dheut është “kthimi i përjetshëm” që rëndon mbi njerëzit. Kjo dogmë nuk di asgjë për një person që e kapërcen me dhimbje, ngrihet mbi paragjykimet e mjedisit të tij, zgjon dhe ndryshon format historike. Ajo në thelb ofron vetëm një zgjedhje: të ndjekë rregullat e saj ose të vdesë. Ajo ju lejon të respektoni kushtet e jetës suaj, "duke mbetur i lirë në shpirtin tuaj". Por ajo që na jep kjo liri është për Buber skllavëria më e turpshme (R.105-106).
Në ndryshim nga shkakësia e botës Ajo, ekziston gjithmonë edhe një botë Ti, e cila nuk shkaktohet kështu: një person që nuk përshtatet në botën-unë mund të hyjë lirshëm, nga vetja në çdo kohë, në "botën e marrëdhënieve". ” (R.100 ). Të gjithë jetojnë në të njëjtën botë nën të njëjtin qiell dhe re, por ndryshimi qëndron në marrëdhëniet dhe orientimin: jemi më shpesh në sferën e Unë-It apo Unë-Ti? Askush nuk mund të përjashtojë vazhdimisht njërën ose tjetrën, por shumë arrijnë në një pikë ku njëri eklipson në mënyrë dramatike tjetrin. Në Jezusin, marrëdhënia Unë-Ti mbizotëronte kur Ai komunikoi me Atin (R. 116). Për Napoleonin, marrëdhënia I-Ajo mbizotëronte në atë masë sa ai u identifikua me atë (F.117).
Duke përdorur metaforën e fejesës dhe martesës, Buber beson se “fati dhe liria i premtohen njëri-tjetrit” (R.102). Ideja e Buberit është se vetëm njeriu i orientuar nga Unë-Ti ka lirinë e vërtetë, sepse kur ai përballet me fatin e tij, ai nuk gjen fuqinë e një force shtypëse, por fatin e tij të vërtetë. Nëse ai nuk do ta orientonte jetën e tij drejt Teje, atëherë fati do t'i zgjidhte në mënyrë arbitrare problemet e tij pa një qëllim për të dhe në vend që të gjente fatin e tij, fati do të thoshte vdekje për të. Kështu, fati, dhe jo vdekja, është ajo që gjen një njeri vërtet i lirë; për të, fati "nuk është kufiri i tij, por përfundimi i tij, liria dhe fati përqafojnë njëri-tjetrin për të formuar kuptimin, dhe duke marrë parasysh kuptimin, fati i shfaqet në sy jo si një barrë, por si një dritë e bekuar" (R. 102). Në sferën e tij, ku Zoti ose është i largët, ose në botën e tij ka vetëm gjurmë të Tij, ose Ai nuk është fare, fati tallet me njeriun dhe kur dëshiron pafundësinë, i kujton vazhdimisht kufijtë e tij. dhe fundshmëria. Nuk ka asnjë bashkim martese që do të ishte e mundur me kauzalitetin e verbër, të pafund dhe të pakuptimtë dhe me "absurditetin demonik" të tij (R.102). Sizifi mund t'i përgjigjet fatit të tij vetëm me përbuzje (Camus).
A ishte Buber një ekzistencialist?
Kërkimi për Ty, në këtë rast Ti i pafund, nuk sjell ndryshim në rrethanat apo veprimet e jetës, por thjesht rruge e re marrëdhëniet në të njëjtat rrethana: kjo përfshin "kërkim pa kërkuar" (R.128). Njeriu është gjithmonë i gatshëm të përballet me fatin e tij, i cili mund ta presë në çdo hap, dhe ndërsa është i sigurt se e pret atë, ai është i dëshpëruar për ta gjetur. Kjo prirje i jep paqe jetës, e cila lejon që gjithçka që bie në kontakt me të të lulëzojë (R.128).
Ashtu si ndjenjat vetëm i shoqërojnë marrëdhëniet njerëzore dhe nuk i krijojnë ato, ndjenja e numinozit, e përshkruar nga një teolog i tillë si Rudol Otto, nuk është kuptimi i mbinatyrshëm i takimit me Ti të pafundmën (R. 129). Përkundrazi, në të pafundmën Ti përfshihen të gjithë të tjerët, dhe kështu idhujt e propozuar nga Max Scheler dhe më pas Paul Tillich janë copëtuar. Pozicioni i tyre është i pasaktë për Buber, pasi supozon se një marrëdhënie me një idhull është e njëjtë me një marrëdhënie me Zotin. Supozohet se ajo që mund të merret nga një idhull vlen për Zotin (R. 153). Për Buber-in, kjo nuk shpjegon natyrën e marrëdhënies me Zotin: për atë që adhuron një idhull, Zoti do të jetë thjesht një tjetër Ai, i përdorur dhe i përjetuar. Përveç kësaj, njeriu mund të hyjë në një marrëdhënie me Ty gjithnjë e më pak, duke e mbushur me idhujtari të gjithë kuptimin e marrëdhënies me Ty të pafundmën dhe duke i dhënë asaj një formë të rreme. Për të njëjtën arsye, Buber e refuzon pjesërisht konceptin e Kierkegardit, megjithëse në aspekte të tjera ai pajtohet me të. Më tej thuhet se njeriu “fetar” shfaqet para Zotit si një njësi e izoluar, pasi ka kapërcyer nivelin e njeriut “moral”, i cili ende mban detyrë dhe faj ndaj botës dhe që është i ngarkuar me përgjegjësi për veprimet e tij. , kështu që sjellja e tij përcaktohet nga konflikti midis "ajo që është" dhe "ajo që duhet të jetë", dhe në këtë humnerë të pangopur në sakrificën e tij groteske të pashpresë ai hedh pjesë pas pjesë të zemrës së tij. Një person "fetar", thonë ata, e lë këtë konflikt për një tjetër - midis botës dhe Zotit; këtu mbretëron komanda - të çlirohesh nga ankthi i përgjegjësisë, dhe nga kërkesat ndaj vetes; këtu nuk ka dëshirë personale, por vetëm lidhje dhe bindje, këtu çdo detyrim tretet në qenie absolute dhe megjithëse bota ekziston ende, ajo nuk ka më rëndësi; Vërtetë, ju duhet të bëni gjërat tuaja në të, dhe madje kjo - nga pikëpamja e parëndësisë së të gjithë veprimtarisë - nuk është aspak e nevojshme. Por kjo do të thotë të imagjinosh se Zoti e krijoi botën e Tij iluzore dhe njeriun e Tij - për ëndrra. Sigurisht, kushdo që del përpara Fytyrës është tashmë mbi fajin dhe detyrën, por jo sepse është tërhequr nga bota: sepse i është afruar vërtet asaj. Ata ndjejnë faj dhe borxh vetëm ndaj të huajve: ndjejnë dashuri dhe prirje ndaj të dashurve. Kushdo që shfaqet para Fytyrës, vetëm për të bota, e ndriçuar nga përjetësia, është e pranishme në plotësi dhe ai mund të thotë me një fjalë të vetme Ti je Thelbi i të gjitha qenieve. Nuk ka më një konflikt midis botës dhe Zotit, por vetëm një realitet i vetëm. Por njeriu nuk u çlirua nga përgjegjësia: ai zëvendësoi dhimbjen e përgjegjësisë së kufizuar, duke ndjerë pasojat e veprimeve, me frymëzimin e përgjegjësisë së pakufishme, me fuqinë e përgjegjësisë dashurore për të gjithë jetën e pakufishme të botës, me përfshirjen e thellë në bota përballë Zotit. Natyrisht, ai i hodhi poshtë përgjithmonë konceptet morale: "i keq" është vetëm dikush për të cilin është shumë përgjegjës, që ka më shumë nevojë për dashuri; por ai do të duhet të marrë një vendim përsëri dhe përsëri, në thellësi të spontanitetit të tij, për të vendosur me qetësi veprimin e duhur deri në vdekjen e tij. Këtu veprimi nuk është i parëndësishëm: ishte i pranishëm në plan, iu besua, ka një domosdoshmëri në të, është pjesë e Krijimit; por ky veprim nuk i imponohet më botës, rritet në të dhe prej saj, sikur të mos ishte një veprim” (R. 156-157).
Në këtë pasazh shohim se, sipas Buberit, në një takim e gjithë bota transformohet për një person, sepse një person nuk jeton vetëm me bukë, por duhet të marrë ushqim nga buka e qiellit përsëri dhe përsëri, dhe një person i tillë është tashmë e lidhur me botën. Ky koncept është shumë në përputhje me Kierkegaard, i cili konsiderohet babai i ekzistencializmit fetar, por Buber nuk pajtohet me idenë e kërcimit nga një botë në tjetrën. Megjithatë, koncepti i Buberit për takimin e njeriut me Zotin është jashtëzakonisht i ngjashëm me atë të Kierkegardit në shumë aspekte, veçanërisht në kuptimin e tij të menjëhershme.
Ashtu si Kierkegardi, Zoti i Buberit nuk është i largët, por Ai është plotësisht i pranishëm. Përveç kësaj, njerëzimi ka aftësinë ta largojë Atë nga vetja dhe situata ndërlikohet nga fakti se zhvillimi i qytetërimit tenton të objektivizojë botën gjithnjë e më shumë dhe të mendojë në mënyrë implicite për gjithçka në termat e Vetes dhe Atij. Në fakt, për shumë njerëz, parimi se Ti nuk ekziston përgjithësisht merret si një besim i padiskutueshëm dhe i padiskutueshëm: ky faktor duket veçanërisht i dukshëm në botën intelektuale me ligjet e shumta kozmike. Për Buberin, megjithatë, Zoti nuk mund të ndahet nga Ti dhe të kuptohet nëpërmjet Tij; Mund të dihet, por nuk mund të vërtetohet kurrë (R.159). Vetëm një takim me Zotin si Ti, si një Person i gjallë është i mundur. Jo vetëm format më të mira të komunikimit, por edhe origjina e të gjitha shoqërive bazohen, sipas Buber, në këtë takim: kur Moisiu me një fytyrë të shndritshme zbriti nga mali, njerëzit që takuan Zotin nëpërmjet tij, e kthyen në vete. dhe në epoka të shëndetshme, në ndryshim nga e jona, të gjithë njerëzit përpiqen për këtë takim.
Të gjitha sistemet fetare kanë vendin e tyre dhe të gjitha fillimisht bazohen në zbulesën e vërtetë, por shumë shpejt, nga vetë natyra e tyre, ato ngurtësohen në përpjekje për të ruajtur atë që kanë marrë (R. 163). Ka shumë arsye për këtë fenomen, por në fund, ai flet për dëshirën e njerëzimit për të fituar përvojën e vazhdimësisë në kohë dhe hapësirë: dëshira për të pasur një botë të rregullt, rehati ku çdo gjë mbetet në vend.
Njerëzit i referohen Ty të Përjetshëm me shumë emra. Kur ata kënduan për Atë që emërtuan, kjo nuk do të thoshte se lavdërimi i tyre i drejtohej Zotit të vërtetë. Ndërsa emrat e Tij hynë në gjuhë, njerëzit ndiheshin gjithnjë e më të inkurajuar të mendonin për Ty të Përjetshëm si Ai. Por të gjithë emrat e Zotit mbeten të shenjtë, sepse përdoren jo vetëm për të folur për Zotin, por edhe për të folur me Të.
Përkthimi (C) Inkuizitori Eisenhorn
V.S. Strelov
Rabini Berdichev shpesh këndonte një këngë që përfshinte fjalët e mëposhtme:
Gjithçka për të cilën ëndërroj je Ti! Gjithçka për të cilën mendoj je Ti! Vetëm Ti, përsëri Ti, gjithmonë Ti! Ju! Ju! Ju!
Kur gëzohem - Ti! Kur jam i trishtuar - Ti! Vetëm Ti, përsëri Ti, gjithmonë Ti! Ju! Ju! Ju!
Qielli - Ti! Toka - Ti! Ju jeni në krye! Ju jeni poshtë! Në çdo fillim, në çdo fund, Vetëm Ti, përsëri Ti, gjithmonë Ti! Ju! Ju! Ju!
Historia nga “Traditat Hasidike” e dhënë më sipër, megjithëse i referohet një prej personazheve të përshkruar nga Martin Buber, përcjell mrekullisht patosin kryesor të veprës së jetës së filozofit: përmban sinqeritetin dhe thjeshtësinë karakteristike të foshnjave dhe të urtëve (këndojini Zotit në fjalët tuaja!), përmban pohimin e guximshëm të Zotit jo si objekt studimesh fetare, por si partner në dialog, Person; në të është vetëdija se çdo gjë, si ap. Pali, “nga Ai, me anë të Tij dhe tek Ai. Atij i qoftë lavdi përjetë, Amen” (Rom. 11:36).
Në të vërtetë, nëse shikojmë veprat e Martin Buber, do të shohim se të gjitha ato, të shkruara nga një i urtë i thellë (në fund të jetës së tij, Buber u bë Presidenti i parë i Akademisë së Shkencave të Izraelit), janë në një mënyrë. ose një tjetër që lidhet me Zotin dhe shërbëtorët e Tij dhe zbulon besimin e vetë Buberit: këto janë "Traditat Hasidike", botuar vazhdimisht në Rusi (vëllimi i dytë, "Mësuesit e vonuar", u botua së fundmi), traktati i tij i famshëm "Unë dhe ti ”, të cilin ne synojmë ta shqyrtojmë më me kujdes më vonë, “Dy Imazhet e Besimit” të tij (një krahasim i Judaizmit Farisaik dhe shpalljeve të Krishtit dhe Palit), “Problemi i njeriut” (ku ai përpiqet të gjurmojë historinë e Evropës Perëndimore. mendimi filozofik dhe antropologjik) "Imazhe të së mirës dhe së keqes", "Gog dhe Magog"... Mund të jetë e panjohur për lexuesin rusisht-folës, por Buber ishte në gjendje t'i këndonte Zotit këngën e tij, e cila pjesërisht pasqyronte filozofinë e tij intuitat: në gjermane ekziston një përkthim i Tanakh-it të redaktuar nga M. Buber dhe Franz Rosenzweig.
Por si arriti ai në këtë? Le të rendisim shkurtimisht faktet kryesore të jetës së mendimtarit. Martin (Mordechai) Buber (02/8/1878-06/13/1965) lindi në Vjenë në familjen e një bankieri që i përkiste lëvizjes Hasidike. Babai im dinte hebraisht, lexonte Biblën, Talmudin, por njihte mirë edhe veprat e klasikëve botërorë. Gjyshi dhe gjyshja u morën edhe me edukimin, duke rrënjosur dashurinë për librat fetarë, letërsinë dhe poezinë. Familja vëzhgoi ulrad, karakteristikë e familjeve besimtare. Kaloi disa vite në shkollë. Në rininë e tij mendoi të bëhej shkrimtar dhe veprën e tij të parë “Drama për jetën” e shkroi në moshën 16-vjeçare.
M. Buber hyri fillimisht në Universitetin e Vjenës dhe më pas në Universitetin e Berlinit, ku më pas dhanë mësim V. Dilthey dhe G. Simmel, dhe vazhdoi shkollimin në Lajpcig dhe Cyrih. Ai merr kurse në psikiatri për të kuptuar njeriun në të gjitha aspektet e tij, si normalisht ashtu edhe patologjikisht. Tregon interes të konsiderueshëm për idetë e misticizmit, studion filozofinë e mistikëve lindorë dhe të krishterë të Rilindjes. Tema e disertacionit të doktoraturës së Buberit iu kushtua studimit të mësimeve të mistikëve gjermanë, kryesisht dy mistikëve të famshëm të mesjetës: Meister Eckhart (1260-1327) dhe Jacob Boehme (1575-1624).
Historiani i filozofisë fetare nga Oksfordi i shekullit të 20-të, John Macquarie, përshkruan formimin e mendimit të Buberit në lidhje me këtë (duke iu referuar një artikulli të vetë Buberit nga përmbledhja Pointing the Way), jap një përkthim të lirë: “Në fillim ai ishte të tërhequr nga lloji i misticizmit në të cilin Pafundësia thith besimtarin shpirtëror të fundëm. Këto momente ndodhin herë pas here, duke përgatitur shpirtin për nivele të reja, më të larta. Por shumë shpejt ai u zhgënjye nga misticizmi, ku ka një humbje të personalitetit, dhe fillon ta perceptojë atë si një arratisje nga përditshmëria. Sipas mendimit të tij, një mistik i tillë "largohet nga ekzistenca e tij njerëzore, nga ku ishte vendosur, ku e gjeti veten falë konceptimit dhe lindjes për të jetuar jetën e tij unike". Megjithatë, Buber beson se ishte e nevojshme që ai të kalonte nëpër këtë fazë mistike për të arritur pozicionin e tij, i cili konsiston në një pranim të sinqertë të ekzistencës personale për të cilën njeriu është i destinuar, të jetojë në dialog, ballë për ballë me atë. ai ka nevojë. po vjen."
Buber u ndikua gjithashtu nga krishterimi, megjithëse i përjetuar përmes prizmit të ideve të Albert Schweitzer. Buber studion biografinë ungjillore të Krishtit, Testamentin e Ri. Ai e sheh Jezusin jo si një të krishterë, por si një mendimtar hebre. Kështu e konceptoi Buber idenë e nevojës për të vendosur një dialog midis Judaizmit dhe Krishterimit, të cilin ai do ta zhvillonte më tej në veprën e tij "Dy imazhe të besimit". Në të ai dallon dy forma kryesore besim fetar. E para prej tyre karakterizohet nga mendimtari hebre si "Unë besoj", "Unë i besoj", e dyta - "Unë besoj se". Një shembull i të parit është besimi që ekzistonte në periudha e hershme Judaizmi, i dyti e gjeti shprehjen e tij në krishterimin e hershëm. Për imazhin e parë të besimit, Buber përdor fjalën hebraike "emunah" dhe thekson "besimin". Lloji i dytë i besimit shënohet me greqishten pistis, me theksin te besimi, megjithëse të dyja këto fjalë biblike nënkuptojnë si besim ashtu edhe besim. Lloji i parë i besimit arrihet kur njeriu i beson Zotit me gjithë qenien e tij dhe është plotësisht besnik ndaj tij. "Pistis" kuptohet si një thirrje për të "besuar se njeriu i kryqëzuar në Jerusalem është Shpëtimtari i tyre".
Duhet theksuar se Buber nuk qëndroi dhe nuk mund të qëndronte larg diskutimeve dhe lëvizjeve politike dhe në këtë ai i ngjan bashkëkohësit të tij indian, M. Gandhi: “Një person që përpiqet për të vërtetën nuk mund të tërhiqet nga jeta në të gjitha manifestimet e saj. Kjo është arsyeja pse angazhimi im ndaj fesë më çoi në politikë; Mund të them pa më të voglin hezitim dhe me përulësi të plotë se ata që pretendojnë se feja nuk ka të bëjë fare me politikën thjesht nuk e dinë se çfarë është feja.” Buber u bë një figurë aktive në lëvizjen sioniste dhe ishte redaktor i revistës sioniste "The World", e cila i vuri vetes detyrën për të ringjallur traditat intelektuale dhe kulturore të popullit hebre. Ai simpatizon socializmin dhe madje shkruan veprën "Tri tezat e socializmit fetar". Në lidhje me marrëdhëniet arabo-izraelite, Buber iu përmba qëndrimeve të moderuara, duke e konsideruar të nevojshme krijimin e një shteti binacional. Me ardhjen e nazizmit, ai detyrohet të emigrojë në Zvicër. Nga kjo periudhë është ruajtur një dëshmi interesante nga Nikolai Berdyaev: “...Tani jam në Vichy. Këtu po trajtohemi me gruan time dhe motrën e saj... Para Vichy-s, kam qenë në Pontigny për një dekadë kushtuar asketizmit. Mund të ishin vetëm katër ditë në vend të dhjetë. Ishte mjaft interesante. Më interesonte veçanërisht të takohesha me Bonalutin... dhe Martin Buberin. Martin Buber është një mendimtar i mrekullueshëm fetar hebre, mistik dhe një njeri me dashamirësi të jashtëzakonshme. Edhe ai u përjashtua nga universiteti në Gjermani si hebre dhe i ndalohej të dilte publikisht. Këtë e krahasova me faktin se më dëbuan nga vendlindja dhe se ortodoksët më dyshojnë vazhdimisht për herezi...” Në vitin 1938, M. Buber dhe gruaja e tij, duke ndjekur vajzën dhe dhëndrin, u larguan nga Zvicra dhe u vendosën. në Palestinë, ku mori pjesë aktive në ndërtimin e një shteti të ri.
Në shkurt 1958, Martin Buber festoi ditëlindjen e tij të 80-të. Jeta e tij tani kaloi në paqe. Çdo pasdite ai dhe mbesa e tij Barbara shkonin në Murin Perëndimor. Ata hynë në një park të vogël, u ulën në një stol; ullinjtë e lashtë krijuan freski këtu. Mbesa u përpoq të mbronte gjyshin e saj nga fluksi i njerëzve që donin të flisnin me të. Por Buber tha: "Ata po më kërkojnë dhe unë duhet t'i takoj." I pëlqente të fliste me të rinjtë. Një herë në rininë e tij ai u pyet se çfarë do të preferonte - libra apo njerëz. I riu u përgjigj se do të zgjidhte libra. Tani ai ishte më i tërhequr nga njerëzit, për të komunikuar me ta. I pëlqente të fliste dhe po aq me dëshirë i dëgjonte ata me të cilët fliste. S.Y. Agnon, një shkrimtar me një sens të jashtëzakonshëm për njerëzit, shkroi në ditarin e tij: “I ndjeri Aaron Eliasberg, i cili kishte qenë mik me Buberin që në rini, më tha: A ke takuar një person tjetër si Buber, i cili është gati të vazhdojë një bisedë me energji të pashtershme? Ai më tha se Buber mund të rrijë gjithë natën me miqtë ose kundërshtarët dhe të diskutojë me ta çështje të përmbajtjes shpirtërore, dhe në mëngjes dhe pasdite të kryejë punën e tij sikur të mos kishte ndodhur asgjë, ndërsa pjesa tjetër ose flinte si të vdekur ose lëvizur në mënyrë somnambulistike në hapësirë ... Po, Buber ishte një bisedues i rrallë. Kam frikë se në brezin e ri nuk do të gjesh një bashkëbisedues si Buber. Një bashkëbisedues që di të flasë dhe di të dëgjojë.”
Pra, le ta lejojmë vetë Buberin të flasë. Ne do të shikojmë veprën e tij "Unë dhe ti".
Është interesante se edhe kur fillojmë të mendojmë për këtë vepër, biem në grackën e paradoksit të Buberit. Para kësaj, gjatë leximit të librit, fola me Martin Buber, e dëgjova, nuk e analizova, por qëndronte përpara. Tani jam i detyruar të flas për Martin Buber, për mendimet e tij, duke objektivizuar ata - dhe diçka shkon larg ...
Për të mos përmendur faktin se nuk do të arrijmë të rikrijojmë ekstazën poetike që Buberi i shkakton lexuesit me formulat e tij të përsëritura vazhdimisht, sikur na thërret për diçka: “Unë dhe ti”, “unë”, “TI”. ", dhe, përsëri dhe përsëri "Unë dhe ti", "Unë", "Unë", "Ti" ...
Pra, siç e ka kuptuar tashmë lexuesi, Buber, duke përshkruar strukturën e realitetit, dallon dy kryesore marrëdhënie: Unë dhe Ti, Unë dhe Ajo (ajo, ata). Marrëdhënia "Unë dhe ti" është një bisedë (vini re se jo vetëm një person, por edhe një objekt mund të marrë pjesë në një bisedë - për shembull, një pikë drite, dhe Transcendent - Zoti). Marrëdhënia "Unë dhe ajo" është diçka tjetër: zotërimi, përvoja, historia- por jo takim.
Nuk ka asgjë ndërmjet meje dhe teje - kujtesa, imagjinata, ndonjë aktivitet i veçantë i ndërgjegjes për të analizuar perceptimin - Ju zbuloheni në soditjen e pastër. I-Marrëdhëniet munden të ndërmjetësohen.
Është më e lehtë për ne të jemi në një marrëdhënie "Unë dhe Ajo" - ato janë të parashikueshme, këtu ne vetë kontrollojmë situatën, ne zotërojmë, si të thuash, hapësirën dhe kohën. Marrëdhënia "Unë dhe ti" nuk zgjat, është tensioni i së tashmes. Për më tepër, në "Unë-Ti" nuk ekziston asgjë përveç Teje...
Çfarë lloj përvoje merr një person nga ju?
Asnje. Sepse Ti nuk je zbuluar në përvojë.
Çfarë mëson atëherë një person për Ty?
Vetëm gjithçka. Sepse ai nuk do të dijë më asgjë për të veç e veç.
Marrëdhënia Unë-Ti është një marrëdhënie ndikim reciprok(këtu është një paralele e dukshme me bursën jo-klasike): jo vetëm që u mësoj studentëve të kolegjit të Biblës, por ata më mësojnë mua. Këtu nuk ka vend për të perceptuar tjetrin si objekt. Në një farë kuptimi, kjo marrëdhënie mund të quhet dashuri, dhe e kundërta e tyre nuk do të jetë urrejtja (urrejtja, sipas Buberit, është pamundësia për të të parë Ty në tërësinë e saj), por indiferenca...
Historikisht, tregon Buber, marrëdhënia "Unë-Ti" i paraprin çdo gjëje tjetër (kjo është e vërtetë si në shoqëritë primitive ashtu edhe tek foshnjat). Edhe pse mund të argumentohet në lidhje me psikologjinë sociale (këtu kujtojmë B.F. Porshnev, i cili argumentoi se ndarja në "ne dhe ata", mjerisht, është parësore për shoqërinë), Marrëdhënia "Unë-Ti" rezulton të jetë tepër e rëndësishme për zhvillimin e personalitetit njerëzor. Bëhem dhe mësoj se jam Unë vetëm në dialog me Ty. Për më tepër, për kulturën dhe krijimtarinë, është pikërisht kjo marrëdhënie “Unë-Ti” ajo që është parësore, kur diçka zbulohet në soditje, dhe vetë krijimtaria është procesi i përkthimit të një imazhi në botën e Tij.
Buber paralajmëron se sa e lehtë është të zëvendësosh çdo komunikim me Ty, me të cilin ai nënkupton jetën e Shpirtit, nga ku tërhiqet gjithçka, me " duke fituar përvojë“: “Duke humbur dëshirën dhe aftësinë për komunikim të drejtpërdrejtë, ata u bënë me përvojë dhe të ditur: e mbyllën personalitetin në histori dhe fjalën e individit në biblioteka; ekzekutimi i ligjit ose shkelja e tij - nuk ka rëndësi se çfarë saktësisht - ata kodifikuan ..." Buber beson (dhe kjo, mund të thuhet, është përgjigja e tij ndaj Porshnev) se institucionet sociale të na zhytë në botën e Ajo, ose, siç do të thoshin marksistët, të kontribuojë në tjetërsimin. Dhe është në botën e saj që e keqja dhe makthi janë të mundshme.
Por bazën e këtyre diadave të marrëdhënieve flet edhe Buber lirinë– liria e njeriut dhe e shoqërisë, e kulturës. Nga këndvështrimi i tij, në botë mbretëron kauzaliteti (pa marrë parasysh çfarë - aktiv apo qëllim), ndërsa në botë Ti mbet liri. Duket se këtu ai flet për lirinë e Shpirtit, për Qëndrimin përpara Fytyrës dhe nuk ka gjasa që vetë Buber të na dënojë për të cituar nga Ungjilli i Gjonit: “Shpirti merr frymë ku të dojë, dhe ju dëgjoni zëri i tij, por ju nuk e dini nga vjen dhe ku shkon.” : kështu ndodh me të gjithë të lindurit nga Fryma” (Gjoni 3:8) – megjithatë Buber vetë preferon, në përputhje me traditën kaballiste, për të folur për shkëndijat që duhet të heqë njeriu nga një takim i tillë.
Brezat e njerëzve, të mbledhur së bashku, përbëjnë epoka, secila prej të cilave dallohet nga veçantia e kulturës së saj. Edhe këtu Buber beson se shtysë fillestare për një kulturë kaq të madhe e jep takimi me Ty, madje, më saktë, është zëri i Ty që e quan kulturën jashtë harresës.
Buber drejton një diskutim imagjinar me një kundërshtar nëse është e mundur të ndërtohet një shtet, ekonomi, kulturë, duke anashkaluar botën e saj. Buber, nëse e kuptojmë saktë mendimin e tij, këmbëngul se mund të ketë një person që i shërben Shpirtit, i shërben Ty dhe guxon të dalë për të takuar njerëzit pikërisht si bartës të Ty - megjithëse ai e kupton rrezikun që kjo mund të shkatërrojë puna. Kështu ëndërron Buber transformimi i shtetit dhe ekonomisë – përmes individëve të veçantë.
A do të mbetem gjithmonë unë – unë? Filozofi arrin në përfundimin (megjithatë, a vjen, apo iu zbulua?) se një person mund të jetojë si ". i vetë-mjaftueshëm special”, duke jetuar për përvojë dhe përdorim. Në këtë rast, në izolimin tënd nga të tjerët, Ti, duke u marrë vetëm me Të, thotë Buber, ndahem nga qenia. Është edhe më keq kur unë përpiqet të organizojë një përballje jo me Ty, por me vetveten. Ky është skaji i jetës.
Buber thotë shumë fjalë të mrekullueshme për Sokratin, i cili arriti të mbante një marrëdhënie me Ty në formën e daimonit të tij, për Gëten, i cili ishte mbi Ty me natyrën. Dhe ja çfarë thotë ai, duke qenë hebre, për marrëdhënien e Jezusit me Atin: “Dhe menjëherë nga mbretëria e marrëdhënieve të pakushtëzuara le të sjellim këtu një shëmbëlltyrë: sa e fuqishme, deri në pikën e mposhtjes, është thënia e I-ja e Jezusit, dhe sa e ligjshme, deri në pikën e të qenit të vetëkuptueshme! Sepse ky është unë i një marrëdhënieje të pakushtëzuar, në të cilën njeriu e quan Ty të vetin, Atë, në mënyrë që ai vetë të jetë vetëm Biri dhe jo më askush tjetër përveç Birit. Sa herë që ai thotë unë, ai mund të nënkuptojë vetëm I-në e fjalës së shenjtë themelore, e cila ngrihet në sferën e të pakushtëzuars. Nëse e prek izolimi, lidhja është më e fortë; dhe vetëm prej saj u flet të tjerëve. Më kot kërkon ta kufizosh këtë Unë, duke e reduktuar në të paturit fuqi në vetvete, apo duke e kufizuar këtë Ty, duke e reduktuar në banim te ne dhe privon sërish nga realiteti marrëdhënien reale, të tashme: unë dhe ti mbetemi, të gjithë mund të thonë “Ti " - dhe atje jam unë, të gjithë mund të thonë "Atë" - dhe pastaj është Biri, realiteti mbetet." Buber duket se po u thotë dëgjuesve të tij që t'i lënë mënjanë për një moment idetë tuaja teologjike se kush është Jezusi nga natyra dhe të përqëndrohen më shumë në atë se kush është Ai në marrëdhënie. Ai është Biri dhe kjo është kështu sepse marrëdhënia e Tij me Atin është një marrëdhënie me Ty. Çfarë ju pengon të ktheheni te Zoti në këtë mënyrë?
Në pjesën e tretë të veprës së tij Buber flet pikërisht për këtë të fundit, për kthimin te Zoti. Nga këndvështrimi i tij, çdo thirrje e vërtetë drejt Teje të çon tek Ai. Një person madje mund ta konsiderojë veten ateist, por nëse jeta e tij drejtohet drejt Teje, ky tashmë është një konvertim. Buber këmbëngul se një takim i tillë nuk kërkon ndonjë të veçantë përvojë mistike, duke shkuar përtej së tashmes. Ai refuzon të japë recetat e tij, përveç njërës: e vetmja gjë që ka rëndësi është pranimi i plotë prania si Real. "Me të vërtetë," thotë Buber, "nuk ka asnjë kërkim për Zotin, sepse nuk ka asgjë në të cilën Ai nuk mund të gjendet." Vërtetë, pak më tej ai flet për "shërbëtorë" të veçantë - lutje dhe sakrificë. Në përgjithësi, ajo që u tha për dashurinë është edhe më e përshtatshme këtu: jo vetëm ne kemi nevojë për Zotin, por edhe Zoti ka nevojë për ne, kjo është një marrëdhënie e ndërsjellë dhe jo varësi e njëanshme, siç ishte zakon të theksohej në veprat e asaj kohe. , dhe jo zhytje-shpërbërje, siç mund të konkludohet, pa arsyetuar duke lexuar veprat e mistikëve (Buber këtu qorton pak Budën, i cili e dinte rrugën e Ty, por nuk e mësoi atë). Dhe ne, si Simeon Teologu i Ri (po, edhe Buber e citon), nga thellësia e vetmisë sonë të mirëfilltë (e vërtetë atëherë, nëse nuk mbyllet në vetvete), ne kërkojmë këtë Prani, ne kërkojmë këtë Shpallje, ne kërkojmë këtë takim.
Jemi përpjekur vetëm shkurt dhe rrjedhshëm të nxjerrim në pah mendimet kryesore që shpreh M. Buber në veprën e tij çuditërisht të pasur “Unë dhe ti”. Nëse kujtojmë për objektivizimin, një proces që ende lë jashtë eksperiencës parësore-zbulimi, ne mund të hamendësojmë vetëm sa i plotë duhet të jetë. jeta fetare, e cila bëri të mundur shkrimin e kësaj vepre.
Me filozofinë e tij të dialogut, M. Buber ndikoi në filozofinë e mëvonshme, psikologjinë dhe vetëdijen e Judaizmit dhe Krishterimit. Por nuk ka gjasa që ai vetë të dojë që ne ta kujtojmë atë vetëm si një filozof dhe punëtor i madh i shkencës. Martin Buber u pyet një herë se si ndihej për deklaratën e Frojdit se kuptimi i jetës është puna dhe dashuria. Buber qeshi dhe tha se ishte një deklaratë e mirë, por do t'i shtonte: punë, dashuri, besim dhe humor. Unë do të doja të bashkohem me këtë.
M. Buber. Legjendat hasidike. Email ed.
Shih të tjera M. Samkov, prift. Ideologjia dhe përkthimi i Biblës. Përkthim nga Buber-Rosenzweig
http://www.bogoslov.ru/text/2430442.html
Përmbledhje e shkurtër nga: Mark Kelner. Jeta dhe vepra e Martin Buber. http://callofzion.ru/pages.php?id=336
John Macquarrie. Mendimi fetar i shekullit të njëzetë. SCM Press, 1981 – f. 195-196
Duhet të theksohet se sa shkëlqyeshëm u gjet ky term nga përkthyesi V.V. Rynkevich
M. Gandhi, J. Homer. Urtësia e Gandit. Mendime dhe thënie. Email ed.
Cituar në një artikull nga M. Kelner, shih më lart
Kujtime të të mrekullueshëm Shmuel J. Agnon http://www.berkovich-zametki.com/2010/Zametki/Nomer9/Kopelman1.php
Për një analizë të paraardhësve letrarë dhe bashkëkohësve të filozofisë së dialogut, shihni komentet e mrekullueshme të V.V. Rynkiewicz në librin e M. Buber. Dy imazhe besimi. M., 1995 – fq.433-448
B.F. Porshnev. Psikologji Sociale dhe historia. M., 1979
Kjo konfirmohet nga të dhënat e shkollës së marrëdhënieve objektore në psikanalizën moderne nga D. Winnicott dhe W.R.D. Fairbairn Shih të tjerët, p.sh. G. Guntrip. Dukuritë skizoide, marrëdhëniet objektore dhe vetvetja.
